ignatov_ma_setevye_fenomeny_v_kulture_filosofskokulturologic

традиции»56.

Не станем отрицать то факт, что философско-методологические взгляды, воззрения, наброски относительно реформирования «испорченной» человеческой природы, преобразования общества и человека, новых ассоциаций науки и производства представляли собой модели достаточно интересные для своего времени. При этом, разумеется, большинство из них было обусловлено культурным контекстом и интеллектуальным климатом обновленной христианской культуры.

Далее, следуя логике наших рассуждений, мы считаем необходимым обратить внимание еще на одну альтернативную модель, идущую в разрез с общепринятыми подходами и парадигмальными «лесами» классической социологии. Таковой, как нам представляется, можно считать этнометодологическое движение, в яркой форме заявившем о себе выходом сборника статей американского социолога Г. Гарфинкеля. Его, по-видимому,

не без веских оснований, называли «харизматическим вождем», идеологом и пропагандистом народничества, теоретиком и практиком «хождения в народ» на ниве социологии, ориентированного на исследование, аналитику народной жизни, в том числе в ее повседневности. По определению российского социолога Л.Г. Ионина, этнометодология считается манифестом всего направления. Вхождение термина «этнометодология» (буквально «изучение методов народа») в научный оборот датируют 1954 годом прошлого века.

Уточним, что этнометодология Гарфинкеля, является предметом нашего интереса ровно постольку, поскольку рассматриваемый нами концептуальный герой «сеть» блуждает в недрах данной ветви этнометодологического движения, некоторыми авторами не вполне, мы считаем, корректно, названного «эзотерической методологией язычников от социологии, отколовшейся от общепринятой ортодоксальной «религиозной»

В центре внимания Гарфинкеля нерефлективные

56 Ионин Л.Г. Социология как non-fiction: О развитии этнометодологии // Социологический журнал. 2006. №1/2. С. 74-90.

41

«опривыченные» методы и шаблоны, к которым по разным причинам

(привычка, «цепи» традиций, бытовой уклад, стереотипы мышления и т.д.)

прибегает человек.

При этом ставится задача: 1) выявить формальные свойства обыденных человеческих действий, руководимых здравом смыслом и находящихся как бы «внутри» актуальных ситуаций их совершения; 2) последующее

«разворачивание» таких актуальных ситуаций57 с тем, чтобы придать ей роль

«социального факта», понять как (каким образом) «вещи» становятся

«объективными»?58. Наше внимание обращает на себя постулат о локальном производстве социального порядка людьми, обладающими собственной практической рациональностью.

Социальная структура воздействует на сознание «рядового» индивида через фоновое ожидание. Он не осознаѐт того, что в своей повседневной деятельности становится субъектом социального взаимодействия и творения социальной жизни, которая представляется упорядоченной лишь постольку,

поскольку члены общества активно заняты приданием смысла всему происходящему в процессе коммуницирования и общения. Одна из основных

– это идея о том, что в основе всякого взаимодействия индивидов, не всегда ими осознаваемого и поддающегося рефлексии, лежит здравый смысл.

Наряду с тем, что общее понимание социальной жизни приходит к человеку как бы извне, через принятие общих культурных норм, в равной мере оно

(понимание) может конструироваться человеком изнутри. Интерес при этом центрируется на феномене повседневного взаимодействия людей, которое,

согласно Гарфинкелю, становится возможным «не из-за того, что они подчиняются установленным правилам или разделяют совместный набор

57Garfinkel H. Studies in ethnomethodology. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1967. P. VII.

58Ионин Л.Г. Социология как non-fiction. О развитии этнометодологии // Социологический журнал. № 1/2, 2006. С. 76.

42

«повседневного» знания»59. Напротив, «всякая ситуация возможна благодаря методам, которыми пользуются «нормальные члены общества» для создания этих ситуаций»60.

На наш взгляд, примечательно, что, во-первых, такая специфическая методология, применяемая на почве привычной жизни респондентов

(участников социологических вмешательств, во многих случаях это студенческая аудитория, непосредственно участвующая в интервенциях)

получила название «гарфинкелингов». Во-вторых, данные методики показали, что, в большинстве своем люди предпочитают, создают,

конструируют свой стабильный социальный мир посредством обыденных высказываний и действий»61. Более того, они «активно сопротивляются,

когда их вынуждают подвергнуть сомнению значительное количество самоочевидных рутинных способов действия»62. Однако верно и то, что подчас именно в нешаблонных ситуациях текущей повседневности человек спонтанно проявляет себя, оправдывая свои неявные «фоновые ожидания»,

которыми люди нередко руководствуются как мотивацией в своих поступках.

Мы, со своей стороны, склоняемся к взгляду на этнометодологическое движение, которого придерживается ряд российских философов, в частности,

А.П. Огурцов63, который пишут и о положительных сторонах этнометодологии, и о еѐ недостатках. В ряду последних называют, скажем,

такие как узость данного «микроподхода» и необходимость в этой связи его дополнения макросоциологическим методом, что отвечает диалектическому дискурсу. Также вполне представляется имеющей основание и тревога

59 Ерпылева С.В. Перфоманс – этнометодологический потенциал // Социологические исследования. №5. 2011. С. 11.

60Там же.

61Гарфинкель Г. Исследования по этнометодологии. СПб., 2007. С. 8.

62См.: Дѐмина Н. Этнометодология: смотреть на людей без иронии // Сайт «Полит. ру». 13

июня 2006. URL: http://www.polit.ru/article/2006/06/13/etno.

63См.: Ионин Л.Г. Социология как non-fiction. О развитии этнометодологии. Социологический журнал. № 1/2, 2006. С. 81-82.

43

современных философов по поводу идеи социальной конструируемости реальности. Нам она кажется действительно опасной для ценностно-

нормативной системы науки (в случае признания этой идеи парадигмой философско-социологического сознания»64. В целом этнометодологии Гарфинкеля имеет те же отправные точки, схожесть с акторно-сетевой теорией Латура, «начиная вместо разногласий с повседневных отчетов или же с остроумной идеи «нарушения», преобразующей даже самые обычные встречи в разногласия»65.

Генезис сетевого мышления в его постмодернистской версии можно эксплицировать на примере номадологии Ж. Делѐза, поскольку именно в его философской концепции, заметим, одной из немногих, мы находим философское обоснование сетевой структуры номадизма. Так, при выявлении культурных и антропологических особенностей номадизма и его отношения с пространством и временем, феноменами власти и государства,

знания и войны Делез показывает, что мы не привязаны к историческому контексту и в строгом смысле к антропологическим характеристикам, но пытаемся выявить те структуры, которые и определяют сам феномен номадизма (его чистую предметность, прямо по Гуссерлю). При этом номады и номадизм как явление культуры интересуют нас сугубо в плоскости сетевой организации этого феномена.

Обращаясь к концептам психоанализа, Ж. Делѐз выстраивает пространственную схему распределения желания, которое персонифицировано «желающими машинами» на некой «поверхности». Суть концепции номадизма, состоит, во-первых, в характере самого распределения, происходящего через сборку «желающей машины» кочевника и лошади в единую «машину» и далее сборку таких единичностей в орду.

64Там же.

65Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию. Введение. Как вернуться к задаче прослеживания ассоциаций. М., 2014. С. 11.

44

И, во-вторых, специфика номада также в характере записи на

«поверхности» – пространстве, носящем (что важно) открытый характер. В

этом аспекте номад противостоит государству, оперирующему закрытым пространством. Но в них обоих присутствует момент удержания территории,

хотя и различными способами. Для кочевника через постоянное перемещение и открытие вновь и вновь, а для государства через установление границ, сегментации «своего» пространства. В-третьих, в

характере самой записи номадических «машин» на «поверхности», которая в соединении с машиной войны носит числовой характер. Число номада абстрактно и является тем, что само перемещается в пространстве (сотни и тысячи как единицы измерения монгольской конницы), а не разделяет, или,

по Делезу, прикрепляется к поверхности.

Обобщая, скажем, что в своей совокупности все названные характеристики раскрывают специфику сетевой номадической структуры,

которая, как ранее мы говорили, противоположна государству, но возникает при его ослаблении в различных вариантах. Одна из основополагающих характеристик для определения фигуры номада – это его связь с «машиной войны». Ж. Делѐз устанавливает это сложное отношение, сразу уточняя, что война присваивается аппаратом государства. Война и воин сущностно родственны номадизму как некие сборки единичных проявлений, событий.

Так государство, оперируя типизированными процедурами и стремящееся к такой типизации и кодификации, стремится поглотить воина и его проявления, которые в большей мере уникальны. Событие противостояния,

связанное с угрозой жизни, невозможно загнать в рамки инструкции. Именно поэтому процедура присвоения машины войны государством и трансформация ее в армию связана с гораздо большей регламентацией, чем где бы то ни было и связано с установлением уставов и предписаний,

приказов, законов и норм, детально определяющих жизнь военнослужащего.

45

И даже в самом названии указанное Делѐзом различие проводится очень четко, поскольку воин и военнослужащий принципиально различны в аспекте служения. Воин остается фигурой, которая сложно вписывается в образ служащего, подчиняющегося приказам, он самостоятельная единица.

Примеров воинской автономии достаточно много. Даже на примере греческой мифологии можно привести массу иллюстраций этой идеи.

Странствующие античные герои не только перемещаются в пространстве

(кочуют), ради какой-то цели, но часто противостоят царю.

Конфликт власти царя или государства с воином запрограммирован самой природой оппонентов. Удержание, соединение и захват, свойственные царю, входят в конфликт с движением и автономией воина. Противостояние этих двух фигур может быть не только противостоянием внешним, но также и внутренним. Внешним образом оно проявляется во взаимоисключении войны и государства. Делѐз замечает, что Гоббс также указывает на такую взаимоисключительность66, когда война делает невозможным государство, а

государство – войну. Они не только не выводятся друг из друга, но действительно исключают или, по крайней мере, вытесняют насилие на периферию, ограничивая и выстраивая обширные механизмы защиты от насилия (в том числе и концептуальные)67. Следуя по этой «линии» далее, ее прерывание дает нам другие фигуры, отличные от фигуры воина, но также противостоящие государству (внутренние ли внешние оппоненты структуры). Такие как бандит, если прерывание происходит по «линии» насилия, или кочевник, который не просто перифериен для государства, но скорее не вписывается в его пространственные характеристики.

Кочевник существует в открытом пространстве, его движение связано с остановками и передвижением по траекториям, но они неустойчивы.

Государство же расчерчивает свое пространство трактами, соединяет

66Делѐз Ж. Капитализм и шизофрения. Тысяча плато. М., 2010. С. 598.

67Борисов С.Н., Римский В.П. Философское понимание насилия: смыслы и коннотации // Дискурсы власти. Орел, 2015. С. 73-106.

46

мостами и огораживает стенами городов. То есть, если установление собственных границ конституирует государство, являясь непременным условием его существования, то кочевник может жить без принципиального акта разграничивания и закрепления. Для обозначения этой специфической топологии вводится делезовское выражение «особый тип распределения».

Кочевник не просто передвигается по некоему пути, передвигается и сам путь, изменяющийся и неопределенный, где он удерживает это пространство,

Причем, повторимся еще раз, удержание здесь не предполагает под собой огораживание, а только нахождение и перемещение.

Перемещение также заслуживает внимания, поскольку речь не идет о движении: в экзистенциальном смысле кочевника нет вне перемещения, оно изначально ему присуще и определяет его как кочевника. Он не движется к дому или от него, как оседлый человек, а вместе с домом. В таком смысле кочевник неподвижен. И точно также как воину сопутствует бандит,

кочевнику фигура мигранта, тоже странствующего, но в ином пространстве.

Делез говорит: «Кочевник – не то же самое, что мигрант; ибо мигрант главным образом движется от одной точки до другой, даже если другая точка является неопределенной, непредвидимой или плохо локализованной. Но движение кочевника от одной точки до другой – это лишь следствие и фактическая необходимость…»68. Они прерывают движение и перенаправляют его в произвольном порядке, не играя большей роли, для мигранта же эти точки самоцель, они потенциально могут стать домом.

Такой вынужденный номадизм рождает сетевые структуры, часто квазигосударственного характера, но также выходящие за рамки более простых родственных систем сетевой организации.

Разворачивая тему взаимоотношений номада и Абсолюта, Делѐз начинает ее с риторического тезиса о том, что религия движима стремлением заставить Абсолют проявляться в «каком-либо» месте. Как нам

68 Делѐз Ж. Капитализм и шизофрения. Тысяча плато. М., 2010. С. 639.

47

представляется, речь идет о произвольности места для самой религии,

присваивающей Абсолют и посредством некоторых «манипуляций» являющей его «там» или «здесь». Традиционный взгляд на Абсолют

(Абсолют сам по себе) утверждает спонтанность его проявлений и независимость от чего бы то ни было, места или времени, условий и прочего.

И у Р. Отто и у М. Элиаде, равно как и многих других исследователей сакрального, мы находим такие утверждения. Когда же он проявился, то место его манифестации становится особо значимым, центром поклонения и локализации силы и власти. Это место возникновения закона и метка рифления пространства, необходимая государству.

Универсализация идеи не компенсирует рифление пространства. По крайней мере для номада. Центрация или сегментация пространства посредством иерофании дает шанс для возникновения Государства и захвата самого номада, от которого он ускользает. Поскольку его пространство не ограничено, он культивирует Абсолют иного рода, такой же кочевой как и он сам, способный к проявлению везде. Делѐз называет его атеистическим: «У

кочевников присутствует какой-то неясный, буквально бродячий

«монотеизм», и они удовлетворяются как последним, так и собственными блуждающими огнями. Кочевники обладают смыслом абсолюта, но специфически атеистическим»69. Атеистичность в виде некой операциональности и поверхностности свойственна и кочевнику, и воину

(они слишком подвижны, чтобы прикрепляться к неким центрам). Но также они вскрывают двойственность самой религии, которая присваивая Абсолют,

не может это сделать окончательно. Так сказать, часть истины иерофании остается за номадом, и это ее произвольность. Государство же стоит по другую сторону, закрепляя место и превращая событие в культ.

Несомненно, что религиозные войны изначально питаемы именно таким импульсом, что в дальнейшем не отрицает и другого их характера,

69 Там же.

48

трансформации и присвоения аппаратом Государства70. В машине войны проявляются и сопрягаются практически все фигуры, связанные с номадизмом.

Согласно Делезу, «машина войны и номадическое существование нуждаются в предотвращении одновременно двух вещей – возвращения наследственной аристократии, а также формирования имперских чиновников»71. В первом случае угроза состоит в перерождении сетевой структуры номадизма в родственную, а во втором, в территориальное распределение Государства. Племя как своеобразный «консервативный» риск для номада состоит в прерывании однородного пространства и закрепления на «своей» территории. Кровь тяготеет к почве, если говорить образно. Ей нужен центр как источник происхождения и линии родства. Также оно противится той сингулярности, на которой основывается номад. Член рода и племени всегда занимает свое особое место, а не является автономной и безымянной единицей.

Интересно, что, с точки зрения государства, чиновник является его обязательной частью, тогда как интеллектуал – также чиновник, только испорченный, работающий неправильно. Число или код для него не сегментируют пространство, и тем самым служат государству, а

пронизывают его. Они своеобразные номады символического, но также агенты машины войны. Интеллектуал представляет собой фигуру,

родственную и одновременно противоположную чиновнику: ему сложно существовать вне аффилированности с легитимными государственными институтами, но также сложно служить государству. Представительство

«безмолвных» масс перед власть имущими исторично, но производство

70 Борисов С.Н., Резник С.А., Римский В.П. Идеи джихада, войны и мира в культурноисторической эволюции ислама // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2005. № 3. С. 128132.

71 Делѐз Ж. Капитализм и шизофрения. Тысяча плато. М., 2010. С. 663.

49

знания нет – точно также как и сингулярность самого интеллектуала, на которую указывает Делѐз.

Обобщая, можно указать на трансисторичность номадизма как явления,

восновании которого лежит специфическая онтология потоков и единичностей, реле-переключателей распространяющихся множеств.

Формой реализации делезовского «номадологического проекта выступает понятие «ризомы» (фр. rhizome «корневище»). Данное понятие в значениях «корневище» и смежных с ним («тип лабиринта», «пространство догадки» и пр.) широко применяется в постструктурализме и постмодернизме, являясь ключевым. К понятию «ризомы» прибегают также

влитературном дискурсе с целью конструирования мира художественного произведения как (скажем, роман «Имя розы» У. Эко). Основная миссия ризомы – противостоять неизменным линейным структурам бытия и мышления), свойственным классической европейской культуре, для которой наглядным образом служит запутанная корневая система растения. Отсюда вытекает трактовка ризомы как «структуры, не имеющей ни начала, ни конца, ни центра, ни центрирующего принципа – «генетической оси», ни единого кода, то есть ее понимание как корневища». В ряду типических черт и характеристик ризомы, обладающей способностью к генерации несистемных, непротивопоставляющихся по наличию или отсутствию какого-либо признака различий, такие как гетерогенность, множественность,

незначащий разрыв, картография и пр.

Делѐз и Гваттари пишут: «Ризома не начинается и не заканчивается,

она всегда в середине, между вещей, между-бытие, интермеццо. Дерево – это преемственность, а ризома – союз, только союз. Дерево навязывает глагол

«быть», а ризома соткана из союзов «и … и … и …»72. Иными словами, «ризома» – это ни что иное, как «воплощение нового типа связей –

нелинейных, хаотичных, бесструктурных, антииерархичных,

72 Делѐз Ж, Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. М., 2010. С. 663-664.

50