Фильштинский И.М. (сост.) - Арабская средневековая культура и литература. - 1978
.pdfские образцы — на «Зерцала для царских отроков» и на тракта ты о государстве эпохи Сельджукидов, приобретая, таким об разом, характер придворного, условного и подражательного ис кусства. Это относится и ко всей чагатайской литературе (куль минацией которой в конце XV в. при дворе Тимуридов явился Навои), и в значительной мере к османской литературе, кото рая возникла в сельджукской Анатолии в XIII в. и продолжала свое развитие с центром в Стамбуле вплоть до кризиса про шлого века. Любители литературы, считающие подлинным вы ражением народной души те Stimmen der Völker (голоса на родов), которые звучат также в арабской и персидской лите ратурах, хотя и в жестких рамках стилизации, по-видимому, должны сожалеть о том, что эти голоса так скоро умолкли в турецкой литературе, удушенные холодной, искусственной ли тературой, этими диван эдэбияти, на которые современные тур
ки взирают со скукой и насмешкой. Самопроизвольный |
поток |
народной словесности, который в творчестве Султана |
Велида |
(ум. в 1312 г.), Юнуса Эмрэ (первая половина XIV в.) |
и дру |
гих ранних поэтов уловил искру великого пламени персидского мистицизма и заставил ее засверкать на своем родном языке, быстро иссяк под тяжестью той искусственной продукции, ко торая доминировала в оттоманской литературе в течение че тырех веков. Заимствованные из персидского поэтического мира образцы, от романтических поэм в манере Низами до придвор ной и аристократической поэзии, а также сатирических бурле сков, где в лучшем случае, можно найти редкие счастливые про блески реализма, наложили на эту литературу отпечаток невы носимого однообразия. Вся эта «литература» в худшем смысле этого слова повторяет линию подъема и спада последней му сульманской империи и разрушается вместе со средневековой структурой этого государства в XIX в. Не случайно турецкая литература первой из трех ведущих литератур ислама пере жила кризис от контакта с Западом и смело и даже радикаль но пошла по пути полной перестройки. Этот наиболее искусст венный организм, взращенный на чужих образцах и ценностях,, пал почти без сопротивления под обновляющим ударом ев ропейской мысли и европейского искусства.
Рассмотрение мусульманских литератур в новое время и в наши дни выходит за рамки этой статьи, задача которой состоя ла в суммарном обзоре основных направлений и контрастов. Новая мусульманская литература не в нашей компетенции хо тя бы в силу того, что в новое время ослабел тот общий знаме натель мусульманской цивилизации, в свете которого мы рас смотрели скованные друг с другом в единую цепь три ведущие литературы, где эта цивилизация нашла свое выражение. В не давнем прошлом религиозная связь мусульманских народов ослабела, и дар ал-ислам трансформировался в легко воспламе няющийся национализм (каковы бы ни были федералистиче-
29
ские усилия типа Лиги арабских стран). Исламское единство распалось даже в литературной сфере, каждая из этих литера тур действительно по-своему реагировала на преобладающее влияние Запада, стремясь либо воспринять его наряду с искон ными ценностями своей культуры, либо отбросить ради него эти древние ценности.
Если мы позволим себе сделать еще одно последнее заме чание, перебрасывающее мост от прошлого к настоящему трех мусульманских литератур, мы неизбежно отметим разность су деб языков этих литератур. В Иране и Турции национальные языки даже в тех случаях, когда они в прошлом были сдав лены очень жесткими рамками литературной стилизации, сог хранились как живые языки у многих современных авторов. Естественно, возникает тенденция к «очищению» языка, в иных случаях поддержанная правительственными мероприятиями, иногда, напротив, ими тормозившаяся и постепенно сблизившая письменный и разговорный языки. Во всех арабских странах, как известно, наоборот, общее для всех мусульманских стран раздвоение языка на литературный и разговорный привело к двуязычию. Здесь не место рассматривать сложные литератур ные, политические и общественные проблемы, которые этот дуа лизм порождает. Однако следует отметить, что арабское двуязы чие полностью изменило взаимосвязь между литературой и жизнью, которая была характерна для всех трех мусульман ских литератур во время их возникновения и в течение некото,? рого периода после него. Эта взаимосвязь в арабской литера туре вначале была наиболее тесной (стоит только вспомнить о происхождении ислама, омаййадском периоде, о золотом веке халифата), но в результате двуязычия возникла дистанция, в наше время разросшаяся до полного разрыва, которую наибо лее живые -современные силы более или менее успешно пыта ются уменьшить. Персидская и турецкая литературы, наоборот, в момент возникновения носили придворный и аристократиче ский характер и были элитарны и в общественном и в интел лектуальном смысле, но благодаря одному лишь факту сохра нения реального единства языка смогли приблизиться к народу, обратиться к его нуждам и интересам, не порвав при этом пре емственности литературной традиции. Такой процесс произошел сначала в турецкой, а в недавнее время, несколько медленнее, и в персидской литературе. Как бы мы ни относились к теоре тическим проблемам языка, нельзя недооценивать большую роль, которую это различие сыграло и в литературной и в об щественной жизни различных мусульманских народов. Мы не могли умолчать об этом последнем по времени примере разно образия внутри нестабильного единства старого дар ал-ислам.
Fr. G ab г ieli. The Literary Tendencies in Islam.— 5. Ste wart-Robinson (ed.). The Traditional Near East, New Jersey, 1966, с 165—183.
внутри мусульманской общины. Все же нет сомнений в том, что ощущение этой дифференциации, этих различий внутри един ства со временем обостряется. Для наблюдателя, независимо от того, принадлежит ли он к миру мусульманской общины или находится вне его, это сосуществование и взаимодействие на ционального и универсального часто являлись причиной непра вильной интерпретации явлений и провоцировали сильный, усу губленный этой общностью слов и образов, реминисценций из Священной книги и истории соблазн не заметить или недо оценить роль местного, немусульманского элемента внутри ис ламской культуры или принять временное за вневременние. Выделение факторов, которые приводят к такому искажению картины, оказывается необходимой предпосылкой всякого адек ватного определения, а следовательно, и адекватной оценки элементов, из которых состоят такие сложные и многоликие со здания, как иранская литература мусульманского периода.
Попробуем поставить проблему по-иному и подойти к ней с более общей точки зрения. То представление о себе, которое существовало (часто невыраженное) на рассматриваемой нами стадии у исламской цивилизации, часто приводит к аналитиче ской путанице на двух уровнях, различающихся между собой степенью отдаленности от исламского первоисточника. На бо лее отдаленном уровне это стирание различий между чертами собственно мусульманскими и чертами, считавшимися мусуль манскими, вследствие того, что они были интегрированы культурой с мусульманской доминантой, по отношению к ли тературе может быть рассмотрено в четырех аспектах.
1. Считается, что «исламу» присущи особенности, вытекаю щие из той роли, которая отводилась в обществе литературе и литератору.
Так, отсутствие публики, которая могла бы покупать лите ратурную продукцию и тем самым создавать необходимые ус
ловия для материального обеспечения литератора, |
поставило |
его в классический и по'слеклаесичеакий исламский |
период в |
полную зависимость от патронажа правителей или других по кровителей. Отсюда преувеличения в восхвалениях и поноше ниях, высокопарные вступления и то ненадежное положение, для укрепления которого писателю приходится изыскивать сред ства, прибегая к угрозам и шантажу, короче говоря, та двусмыс ленная ситуация, при которой литератор одновременно и доку чает правителю, и нужен ему для создания престижа. Чрезмер ная гиперболизация и льстивость панегириков, в некоторых придворных кругах усугублявшаяся от века к веку, а также яв ная робость в отношении к новым темам — все это, безусловно, характерно для большей части мусульманской поэзии — араб ской, персидской и т. д., но это ни в каком смысле нельзя счи тать неизбежным следствием ислама как системы предписаний и верований. Стиль мусульманского писателя предопределяется
32
той атмосферой замкнутой среды, в которой он ищет поддержку. Если французские или английские меценаты XVIII в. ценили драматургов, романистов и авторов философских и политиче ских трактатов, то персоязычные правители или вельможи XI или XII в. поощряли создателей эпических поэм с четко выра женной направленностью, а арабские халифы IX в. высказы вались в пользу одного жанра лирической поэзии, отвергая при этом другие. Например, существует рассказ о том, как Харун aip-Рашид наказал Абу-л-'Атахийю (ум. в 828 г.), переставшего писать застольные песни и посвятившего свою лиру аскетической поэзии. Если можно установить какую-либо связь между этими чертами стиля и исламом, то лишь в конечном счете: понятие о приемлемом и неприемлемом в литературе, равно как и пред ставление об идеальном правителе или патроне, в какой-то сте пени сложилось под влиянием идей и чувств, восходящих к иде ям и чувствам, заложенным в мусульманском вероучении и его социокультурном облачении или выводимым из них.
2. Исламскими считаются черты, связанные с местной ли тературной традицией или другими историческими обстоятель ствами.
Существует некий набор черт, присущих форме и содержа нию поэзии в «исламских» литературах на всех этапах. Это пре обладание рифмы, некоторые правила просодии, стремление со хранить целостность жанра, склонность к свободной композиции, сочетающейся с тщательной отделкой отдельных бейтов и частей. Поэзия арабоязычного ареала к тому же склонна к ма лым формам, которые в длинных композициях утверждают свою самостоятельность посредством преднамеренных отклонений от главной темы. Даже в поэзии ираноязычного ареала, где часто встречаются длинные сочинения с единым планом, обилие анекдо тов-иллюстраций нередко почти сводит на нет необходимость ка кой-либо композиционной рамки, хотя верно и то, что персидский поэт может дольше владеть вниманием читателя, чем арабский. Яркой иллюстрацией этого может послужить стереотипное всту пление к касыде, еще уместное в бедуинской лирике, но уже и в ней ставшее условностью, которое тем не менее распространи лось во всей арабо-мусульманской и ирано-мусульманской поэ зии. Обязательность такого вступления наряду с закрепленным порядком следования тем и стабильностью образов ведет к нивелировке индивидуальных различий поэтов. Однако свя зывать эти особенности с мусульманской основой исламской ци
вилизации было бы справедливо в той степени, |
в какой мож |
но доказать, что бесспорный традиционализм |
и исключитель |
ная избирательность при допущении новых мотивов, равно как и пренебрежение к композиционному единству, являются осо бенностями мусульманского религиозного традиционализма, му сульманского недоверия к новшествам и того расчленения жиз ни верующих на раздельные и особо регулируемые действия и
3 Зак. 740 |
33 |
поступки, которое происходит под влиянием религиозного зако на. Но даже если признать, что подобная связь может быть чет ко установлена, вполне допустимо считать, что рассматриваемые нами черты были привнесены в мусульманский (или исламский) образ мыслей, а следовательно и в литературу, доисламской традицией, сложившейся еще на Аравийском полуострове. Пер сидская история и исторические легенды не столь органично во шли* в мусульманский контекст, в то время как элементы пер сидской традиции государственного устройства и, что еще яс нее видно, искони персидских идей о правлении и отношении к власти вошли почти во все сочинения по политической теории (особенно начиная с XI в. и далее), трактующие о правильной организации мусульманской общины и об ее руководителях. Подобно этому, переосмысление в праве и в литературе роли византийского надсмотрщика над рынком (сахиб ас-сук) как носителя особой мусульманской морали, санкционированной самой Священной книгой, повелевающей верующим поощрять добро и препятствовать злу, сделало возможным сохранение многих местных обычаев и исторических воспоминаний. И все же следует помнить, что в большей части «княжеских зерцал» (Fürstenspiegel) трактуемый автором материал предшествует исламу, что сам литературный процесс как таковой в этом роде литературы ни в каком смысле не является исламским и что на самом деле заслуга автора заключается как раз в исламизации неисламского материала при помощи неисламских форм. В пер сидском эпосе как таковом столь же мало мусульманского, как в арабском панегирике. Придя в соприкосновение с мусульман ским мистицизмом, персидская форма будет исламизирована так же, как арабский панегирик, приспособленный для воспевания пророка,— например у Бусири (ум. в 1294 г.) в его «Бурде».
3, Исламскими per se считаются черты, проявившиеся ка ка кой-то- конкретной стадии в период и в ареале исламской ци вилизации. >
Примером может послужить дидактическая поэзия. Пора классического и позднего средневековья знает множество версифицированных сводов, вобравших в себя основы различных на ук, например грамматики и права. Для такого рода мнемони ческой кодификации прекрасно подходит эластичный ямбиче ский стих раджаз. Иногда ученая поэзия занимается и историо графией. IX и X вв. дали, по крайней мере, по одной поэтиче ской „«биографии» правителя, а в XVI в. в такой форме рас сказывают о сражениях португальцев с жителями Малабара. Несмотря на то что у мусульманских ученых и поэтов было принято пользоваться рифмой в научных сочинениях, едва ли можно объяснить эту приверженность к рифме специфически «исламскими» причинами. Скорее ее следует выводить из той культурной ситуации, при которой одновременно с появлением обильной справочной литературы исторического характера па-
34
мять продолжает играть важную роль в сохранении и передаче знаний. Здесь напрашиваются аналогии с другими цивилизация ми, например индийской.
Однако характер письменных культур, соперничавших внут ри исламской цивилизации, и специфические импульсы, кото рые, начиная с X в., способствовали развитию «антологическо го», всестороннего образования в определенных слоях ислам ского общества (христиане и евреи, так же как и сами мусуль мане, в равной степени содействовали распространению этого движения и становились его объектами), по существу, являлись продуктом развития истинно мусульманских представлений и потребностей. Если учесть, что, по крайней мере в классический
период, |
в |
высших |
слоях мусульманского общества |
смешались |
и переплелись две |
обширные корпорации — юристы-теологи, |
|||
факихщ |
и |
администраторы-литераторы, катибы, и, |
кроме того, |
было множество судей, прекрасно владевших пером, и всякий чиновник обладал солидным минимумом знаний, почерпнутых из письменных источников и традиции, то интеллектуальная об становка тех веков позволяет выделить две независимые в своем функциональном и историческом генезисе линии. Для то го чтобы формулировать и защищать догматы мусульманской веры, чтобы ввести данные в Откровении принципы и указания в жизнь общины, понадобились арабские науки (и развивавшая их литература); то обстоятельство, что для управления об ществом нужен был этикет, а также и развитое словесное ис кусство и мышление, выдвинуло на первый план адаб, отшли фованное, «открытое для дальнейшего усовершенствования» энциклопедическое образование знатоков стиля (и просвещен ных умов), которое было распространено в весьма тонком слое общества. По мере разделения государства и общины эти два типа творчества дифференцировались. Только задача развития языка всегда объединяла в силу тех или иных обстоятельств свободного, веселого виртуоза стихосложения с автором отточен ной дипломатической прозы и с блюстителем единства общины, оперировавшим и детально разработанной правовой фразеоло гией, и громоздким аппаратом аргументов и ссылок на авто ритеты... *Алим, стремившийся проникнуть © самую глубь коранической мудрости и'профетической традиции, не мог избежать изучения, а следовательно, и влияния доисламской поэзии с ее грамматикой, лексикографией и просодией, в которых таился ключ к филологическому изучению Откровения и содержащих
его текстов: Адиб, преданный |
культуре формы и |
духа, обретал |
|||
в "языке движущую пружину |
и главное средство |
к достижению |
|||
успеха. Хотя калим порой |
не без |
основания желовалея |
на то, |
||
что катиб не всем сердцем |
предан |
религиозному |
образу |
жизни |
и Священной книге, однако |
разделяемые ими |
обоими |
«клас |
|
сицистические» взгляды на |
язык |
и литературу |
и повсемест |
|
ное распространение коранических |
текстов гарантировали |
в ка- |
3* |
35 |
кой-то степени сохранение их интеллектуального родства, кото-| рое на арабоязычной почве не снималось даже тем фактом, что адибы были несоизмеримо более склонны к ассимиляции иран ского элемента в стиле и творчестве. Функционально, хотя* ко нечно, не по происхождению и характеру этой корпорации, со временная интеллигенция продолжает «секулярную» традицию катибов. В наши дни опять Священная книга и привержен ность классическому языку, в котором усматривают путь к над национальному единству, поддерживают хрупкие и все же неразрывные узы, соединяющие две касты писцов нашего вре мени.
4. Органически исламскими считаются черты других куль тур, усвоенные или адаптированные исламской цивилизацией.
Этическая направленность всех монотеистических религий ставит перед верующим и перед общиной верующих нравствен ную задачу, заключающуюся если не в достижении святости, то в непрерывном продвижении по пути самосовершенствования. Требование совершенствования составляет самую сущность доктринального вероучения, в котором даются и метод и цель совершенствования. Структура общины, каждый член которой должен стремиться к совершенству в нравственности и в вере, считается предписанной в Откровении и утвержденной в «апо стольской традиции». Иными словами, консерватизм на уровне общественных институтов рассматривается как предпосылка благотворных изменений на уров-не личности. Только в этом узком смысле можно было бы связать ту несомненную непри язнь к тематической оригинальности (в противоположность ори гинальности словесной или вариационной), которая на протяже нии почти всего средневековья господствовала в отношении к литературному творчеству, с общей ориентацией исламского ве роучения. Господство классического, т. е. доисламского, языка и возрастающее со временем признание эстетического совер шенства Корана, несомненно, оказали мощную поддержку фор мальному и тематическому консерватизму, который встречается на ранних стадиях развития многих литератур, но который также характеризует античность, сохранявшую на всем своем протяжении одни и те же жанровые формы. Уверенность в. сво их силах, свойственная обществу, переживающему расцвет культуры, и его стремление достигнуть наивысшего предела при вели в литературе IX и X вв. к взрыву «оригинальности», выра жавшейся как в программных декларациях, так и в изменении унаследованных от доисламской поэзии форм, введении новых, неизведанных тем и мотивов и смелых, хотя и несколько манер ных, образов, которые одновременно осмыслялись быстро раз вивающейся теорией тропов и фигур. Этот дух обновления был сломлен общим кризисом суннитского ислама, охватившим все «фронты» — не только политический и теологический, нов такой же мере экономический и социальный. В консолидированном
36
суннизме сильно, может быть даже чрезмерно, развито чувство традиции, его лучшие умы идут не путем свободных поисков и экспериментов, но обращаются в целях перестройки жизни об щины к разработке теологии и права и к их возрождению при помощи народной, в значительной мере пронизанной мистициз мом-религиозности. Начиная с 1100 г. правомерно связывать духовный и художественный консерватизм с исламом, учитывая здесь, что имеется в виду ислам в том виде, в каком он сложил ся к этому времени, а не тот первоначальный ислам, в котором предположительно отразилась мединская среда времен пророка. Апологеты XII, а равно и XX в. склонны исходить из такого смешения понятий.
Если бы даже история арабской поэзии и литературной кри тики сама по себе не содержала таких предостережений, было бы достаточно обратиться к одному из великих периодов исто рии литературы, чтобы воздержаться от подобных безответст венных отождествлений. Разве Лабрюйер не приходил в отчая ние от невозможности сказать что-либо оригинальное («Все уже сказано, а то, что пришло, пришло слишком поздно» — «Des ouvrages de l'esprit»., 1), в то же время когда оригинальность утверждала свои права с наибольшей силой и заставила его современника Ламота воскликнуть: «Пусть мне не говорят, что больше не существует новых мыслей!» («Discours sur la poésie», 1707 г.)? Взгляды и настроения отдельных писателей, даже са мых крупных, литературных кружков или даже всей читаю щей публики какого-то определенного поколения лишь в редких случаях можно связать с религиозной основой их цивилизации. В каком именно обществе — христианском, мусульманском или атеистическом XVIII в.— был воспринят такой взгляд на вещи, существовавший также и у мусульман позднего средневековья, при котором усвоение общего культурного достояния и выра жение его в индивидуальной манере расценивалось как твор чество? Или, может быть, следует приписать этот взгляд языче ству древних ораторов, чьи традиции возрождали как арабы, так и французы? 1.
Перед исследователем литературы, так же как и исследова телем любого аспекта культуры ранних стадий ислама, встает задача отделить собственно мусульманские элементы от араб ского наследия. И в самом деле, говорить об арабском наследии — означает приуменьшать и искажать ту часть арабской традиции, которая в действительности, а также и в сознании пророка и первых мусульман явилась не только средством для религи озной реформации, но также одновременно и поддержкой и противодействием новому вероучению, причем эту двойствен ную роль традиция играла не только в период возникновения ислама. Араб, выступивший с арабской проповедью, каждое предписание которой было созвучно арабскому жизненному укладу и особенностям психологии; арабская религия, давшая
37
арабским племенам возможность объединиться и создать ймпе] рию; арабский язык, вытеснивший греческий и персидский, бер берский и арамейский и ставший средством общения всей импе рии; первоначальная исламизация — интегрирующий фактор для абсорбированных административных, экономических и куль турных элементов, постепенно выросший до уровня одного m великих духовных достояний человечества и ставший независи' мым от политических перемен, которые немногим более чем столетие спустя устранили арабское владычество из мусуль манского мира; святость и религиозная устойчивость мусуль
манской общины, связанной с «арабизмом» |
Священной книгой, |
и освященной авторитетами кодификацией |
закона и веры - |
все воспринималось как арабское, и нет ничего, что нельзя бы ло бы воспринять иным образом, несмотря на значение чуже родных влияний в формировании личности пророка, на чужерод ные элементы в содержании и настроениях раннего ислама и даже на роль самого Мухаммада. Несомненно, что постулатв новой религии давали возможность для универсализации, не сомненно и то, что число неарабских приверженцев ислама бы стро превысило число мусульман-арабов. Тем не менее верно и то, что каждая из тех черт исламской религии и цивилизации, которая действительно была воспринята во всем мусульман
ском мире |
(если она не возникла в арабском облачении), был? |
в каком-то |
смысле арабизирована. Долгий путь пройден с те} |
пор, как содержание исламской цивилизации в целом вышло з| пределы и горизонты "урубы\ Иран, арано-тюркские и иранО| индийские культурные ареалы в различных сферах культурно^ деятельности превзошли достижения арабов-мусульман, однак! универсально-действенное начало в исламе сохраняет связь l «арабизмом». Традиционные формы аргументации, так же ка! и системы управления государством, подход к научным пробле мам, равно как и техника юриспруденции,— все должно бьш подвергнуться арабизации, чтобы высвободиться из первона чальной ограниченности во времени и месте, по крайней мере сама община мало различала арабизацию и исламизацию.
Так, доисламский панегирик проник в персидскую литера туру, а косвенным путем и в литературы тюркские, урду, синд хи и другие; в качестве формы поэтического выражения oi практически приобрел универсальность, несмотря на арелигиоз ность и чисто аравийское происхождение. По-иному сложилаа судьба эпического повествования, в котором особенно высокой совершенства достигли иранцы (и те народы, которые воспри няли свою исламскую культуру через них). Оно так и не во шло в плоть и кровь арабов и, следовательно, не получшк универсального значения в дар ал-ислам. То же самое можш сказать и о некоторых драматических (или преддраматических) жанрах, о метонимическом стиле иранской поэзии (в противо положность метафорическому стилю поэзии арабской) и о пер
38