281_p1422_D19_7525

«идейной» основе не выглядят убедительно. В частности, предпринимаемые с самого ельцинского периода (1991–1999 гг.) потуги на создание некой «национальной идеологии», как известно, так и не увенчались успехом. Религиозная практика остается на социальной периферии, церковь (особенно – православная), пережив «бум крещений» в 90-е гг., привычно заняла отстраненную позицию, без рефлексий, без стратегий согласования экзегезы и социальной реальности и без вменяемых социальных инициатив. Образование, как известно, всё более артикулированно заявляет о своем нежелании нести бремя воспитательной, социорепродукционной ответственности, апеллируя к «мировому опыту», согласно которому образовательная практика всё больше выводится из общественных благ в ряд коммерческих услуг. Тем самым, основные институты, отвечающие за социокультурную целостность общественного организма, не могут или не хотят выполнять эту функцию. Причина этому вполне понятна и одна и та же – полная социокультурная прострация. Указанные институты, являясь неотъемлемым элементом социума, в полной мере испытывают на себе воздействие патологической деструкции и точно так же, как

ивсё общество парализованы ею и порочной релятивизацией как сущего, так и должного. Для того, чтобы добиваться от своих граждан веры во что-либо, власть должна быть сама абсолютно уверена в своей правоте, думать обо всём обществе и знать – куда

икак двигаться. То же самое относится к церкви и к образованию. Таким образом, ситуация в системе ценностно-нормативных

предписаний, символических комплексов современного российского общества характеризуется, на наш взгляд, состоянием глубокого системного кризиса, выраженного, прежде всего, такими явлениями, как фактически состоявшийся разрыв социокультурной преемственности, дискретность поколенческих опытов и практик, утрата единого культурного кода социума, релятивизация и проблематизация метанарративов социальной (культурной, гражданской, этнической, и пр.) идентичности, идеологии, морали, традиций, дисфункциональность институтов, ответственных за социокультурную консолидацию общества. Все эти факторы в комплексе говорят о социокультурной дезинтеграции, принимающей угрожающие размеры. Российское общество всё больше превращается в подобие социокультурного идиота – не помняще-

71

го своего прошлого, не понимающего настоящего и не угадывающего будущего. Проблематизация ценностной системы, в свою очередь, проблематизирует и характер общественных отношений в сегодняшнем российском социуме.

Подведем некоторые итоги. Итак, с точки зрения системы биологического выживания, российское общество переживает сегодня, без преувеличения и драматизации – настоящую демографическую катастрофу, обусловленную низкой рождаемостью и сверхсмертностью, одним из прогнозируемых результатов которой будет уменьшение населения вдвое через два десятилетия (т. е., со 146 млн человек в настоящее время до 73 млн в 2026 г.). Процесс обвальной депопуляции России (и, прежде всего – русского народа) обусловлен как факторами экономического, так и духовного характера, удручающей нравственной атмосферой и общим негативным эмоциональным состоянием российского социума.

Сточки зрения системы социального порядка мы констатируем неустойчивость и размытость социальной структуры; порочную инструментальную консолидированность власти в противовес дезинтегрированному обществу; патологическое отчуждение правящей группы от общества, принимающее характер реификации; низкое качество власти с точки зрения степени её субъектности в социально-экономической модернизации общества; осложненную вертикальную социальную мобильность и отсутствие в обществе выраженного субъекта диалога с властью.

Сточки зрения состояния ценностной системы мы отмечаем процессы социокультурной дезинтеграции, выражающейся в разрыве социокультурной преемственности, дискретности поколенческих опытов, утрате единого культурного кода социума, проблематизации социальной идентичности, идеологии, морали, традиций, дисфункциональности институтов, напрямую ответственных за социокультурную консолидацию общества.

Тем самым, тезис о том, что российское общество переживает сегодня настоящее социетальное бедствие, представляется нам

вдостаточной степени обоснованным и подтвержденным. Следующий вопрос – что же представляет собой терпящее бедствие общество, и как справляются с этим состоянием его граждане.

72

Глава 3

ОСОБЕННОСТИ СОЦИАЛЬНОЙ АДАПТАЦИИ В КРИЗИСНОМ ОБЩЕСТВЕ: БРУТАЛИЗАЦИЯ КАК ЖИЗНЕННАЯ СТРАТЕГИЯ

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что процессы духовной дезинтеграции и нормативно-ценностной релятивизации общественных отношений российского социума с известным трудом находят объяснение со стороны исследователей. Оказалось, что ни многочисленные теоретические парадигмы социального изменения (модернизация, развитие, трансформация, эволюция и др.), ни концепции социокультурных инноваций, озабоченные (и очарованные), в основном (действительно удивительным) феноменом символической комбинаторики, но мало уделяющие внимание сермяжной реальности социальных потрясений1, не обладают достаточным эвристическим потенциалом для объяснения столь обвального и катастрофического крушения нормативно-ценностного консенсуса, которое имело место в последней четверти XX века в нашей стране. На наш взгляд, данное обстоятельство обусловлено, прежде всего, и исключительно, спецификой объекта. Нормативно-ценностная система является

1 Согласно американскому исследователю Лесли Уайту, культура является «символическим, продолжающимся, кумулятивным и прогрессивным процессом»

(White L. The Science of Culture. N. Y. : Farrar, Straus & Giroux, 1949. P. 140). Ро-

берт Лойер говорит о том, что «развитие культуры является самоподдерживающимся процессом, причем появление инновации не зависит от отдельных личностей, включая тех, кого мы считаем «творческими» (Lauer R. H. Perspectives on Social Change. Boston : Allyn and Bacon, 1991. P. 136). По мнению Герхарда и Джин Ленски, «среди всех факторов, воздействующих на инновационный процесс, вероятно, наиболее важным является объем существующего у популяции запаса технологической информации. Причина заключается в том, что изобретение является одним из основных видов инноваций, и всякие изобретения есть, по своей сути, комбинации существующих элементов культуры. Отсюда следует, что изобретательский потенциал общества представляет собой простую математическую функцию числа элементов, доступных для комбинации» (Lenski G., Lenski J. Human Societies: An Introduction to Macrosociology. N. Y. : McGraw-Hill Book Company, 1978. P. 77).

73

ни чем иным, как феноменом символического порядка, соответственно, и анализироваться во всех аспектах своего функционирования и трансформации должна на адекватных основаниях. Естественно, что применение моделей, созданных для объяснения феноменов другого порядка (технологического, экономического и т. д.), и не должно было принести действительно серьезные плоды. В этой ситуации, строго говоря, виноваты отчасти и сами «адекватные подходы», фокусирующиеся на знаково-символическом содержании социального мира, – такие, как символический интеракционизм, феноменологическая социология, этнометодология, историческая антропология, когнитивная социология, – поскольку, как это не удивительно, но трансформационная проблематика либо не ставилась в данных подходах вообще, либо ставилась, но не развивалась дальше констатации изменяемости символов и большого значения этого факта. В то же время есть серьезные исключения, к которым относятся, по нашему мнению, прежде всего, работы израильского социолога Шмуэля Эйзенштадта, американского философа Дэвида Расмуссена и антрополога Здислава Маха. Эйзенштадт при рассмотрении логики и характера социальных трансформаций, определяет в качестве наиболее эвристичного, по его мнению, подхода – теоретическую «конвергенцию символических и институциональных характеристик социальной организации»1, предпринимая, таким образом, попытку синтеза структуралистских, интеракционистских и функционалистских трактовок социального изменения. Расмуссен рассматривал символ в качестве «лингвистического агента для социальнополитической трансформации», основным условием которой он считал, прежде всего, трансформацию сознания, отводил символу в этом процессе центральную роль и формулировал четыре основных праксиологических измерения символической обусловленности трансформаций: 1) символ, как определяющий движение от технической к диалектической рациональности, 2) символизм утопических спекуляций, 3) значение символа для формирования социальной группы, и 4) символ, как структурная мотивация социальных трансформаций2. Мах, в рамках подхода, обо-

1Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ: Сравнительное изучение цивилизаций. М. : Аспект Пресс, 1999. С. 67.

2Rasmussen D. M. Symbol and Interpretation. The Hague : Martinus Nijhoff, 1974. P. 80.

74

значенного им как «политическая антропология», признавая, что символические структуры имеют репутацию консервативных факторов и есть много примеров того, как они не изменяются одновременно с другими аспектами социальной жизни, несмотря на трансформацию политической или экономической систем, и констатируя, что само понятие традиции, являющееся сущностью обычая, ритуалов, или религии, подразумевает скорее продолженность, нежели радикальную смену, доказывал, тем не менее, что «когда внутри системы происходят изменения, группа, обосновывающая и осуществляющая их, использует именно символические формы для того, чтобы оправдать введение новых норм и ценностей, трансформацию баланса власти и легитимировать новый социальный порядок»1.

В отечественной социальной науке, однако, более известной стала концепция П. Штомпки – упоминавшаяся уже выше теория «культурной травмы». С точки зрения Штомпки, культура выражает мир коллективно разделяемых смыслов и символов, распадаясь на две основные категории: 1) нормативные (аксиологические) компоненты: ценности, нормы, правила, роли, стили, вкусы; и 2) когнитивные компоненты: верования, убеждения, доктрины, теоретические построения, парадигмы. «Вследствие стремительного, радикального социального изменения, – утверждает польский мыслитель, – “двойственность культуры” проявляется своеобразно: травматические события, сами по себе несущие определенный смысл, наделяются смыслом членами коллектива, нарушая мир смыслов, неся культурную травму. Если происходит нарушение порядка, символы обретают значения, отличные от обычно означаемых. Ценности теряют ценность, требуют неосуществимых целей, нормы предписывают непригодное поведение, жесты и слова обозначают нечто, отличное от прежних значений. Верования отвергаются, вера подрывается, доверие исчезает, харизма терпит крах, идолы рушатся»2. Тем самым, одной из основных сфер применения концепции социокультурной травмы является исследование негативных, дисфункциональных послед-

1Mach Z. Symbols, Conflict, and Identity: Essays in Political Anthropology. Albany : State University of New York Press, 1993. P. 50.

2Штомпка П. Социальное изменение как травма // Социологические исследо-

вания. 2001. № 1. С. 11.

75

ствий, возможных в результате серьезного социального изменения. Отметим сразу, что, с нашей точки зрения, подход Штомпки, несмотря на его достаточно очевидную теоретическую основательность и вполне адекватные аналитические посылки, страдает все же одним, но весьма существенным недостатком – польский исследователь не может устоять перед соблазном рационализации как самой культурной травмы, которой он дает даже подробную таксономию, так и способам адаптации или «совладания» с нею1, которые он (вслед за Р. Мертоном и Э. Гидденсом) классифицирует на активные (инновация, бунт) и пассивные (ритуализм, ретритизм). Примерно так же подходит к проблеме культурной травмы в аспекте социальной памяти и британская исследовательница Барбара Миштэл, согласно которой, «когда живая память сходит на нет, а общее прошлое становится скорее чем-то, что обязаны помнить, нежели действительными воспоминаниями, прошлые страдания могут быть превращены в икону идентичности и средство духовного обновления сообщества. Травма, рассматриваемая в качестве коллективного феномена, память о котором разделяется членами определенной группы, приобретает внешнее оформление через выражающие её средства культуры. Поскольку память о травме требует определенных нарративных форм, мы становимся свидетелями растущего значения культурной памяти, которая помогает конструированию центральной роли травмы и виктимизации через культурные средства и культурные формы»2. То есть, опять же, предполагается некий критический, рефлексивный дискурс индивида, группы. Однако и актуализация культурной травмы, и виктимизация, как предварительные условия духовного возрождения сообщества и реактивации идентичности предполагают наличие некоего жизненного ресурса социума, желание осознавать, понимать и сопротивляться.

На наш взгляд, главная трагедия российского общества сегодня заключается не в самих по себе социальных бедствиях, испытываемых им, а именно в дефиците этого самого «жизненного запаса» или, если угодно, известной пассионарности сообщества. По мнению А. А. Возьмителя, – перекликающегося здесь с под-

1Штомпка П. Социальное изменение как травма. С. 9, 14–15

2Misztal B. A. The Sacralization of Memory // European Journal of Social Theory. 2004. Vol. 7, N 1. P. 75.

76

ходом И. А. Гундарова, – «не алкоголь, не курение, не гиподинамия, а резкое длительное ухудшение социальной ситуации, обусловившее общее истощение жизненных сил нации, играет тут определяющую роль. В ходе неестественного социального отбора выбивается ее наиболее сильное звено. На экономическую обочину, на грань выживания, а то и на дно общества выталкиваются люди с нравственным стержнем, способные отказаться от личной выгоды, если она ущербна социуму в целом. Но зато создаются все условия для процветания лиц с социокультурной патологией, во все времена и во всех странах называющих себя цивилизованными, находящихся под неусыпным контролем правоохранительных структур»1. Такой отечественный мыслитель, как А. С. Панарин, усматривает истоки этой моральной и ценностной дегенерации в глобальном «проекте» социального реванша капитала, о котором мы кратко сказали выше. Согласно данному подходу, общество фактически обезоруживается перед лицом корпораций, использующих для легитимации и облагораживания своих корыстных целей одежды доктрины постмодернизма. На уровне интеллектуалов оно обезоруживается за счет перенаправления мыслительной активности в сторону апологетики дурной относительности и абсолютной мозаичности – когда «всё, что угодно может произойти из всего, что угодно», сам поиск истины становится занятием, как минимум, бессмысленным. На уровне обывателей общество лишается возможности к сопротивлению за счет виртуализации всех социальных связей и деструкции заклейменных постмодернизмом метанарративов – идентичности, идеологии, гражданства. Возникают, по выражению Панарина, так называемые дезертиры социума, «отказывающиеся нести бремя социальной дисциплины и долга во всех его проявлениях. Эти дезертиры по-своему сотрудничают в деле деконструкции национального государства, армии, промышленности, то есть помогают глобалистам устранять преграды на пути глобализации. Они – тоже индивидуалисты, но их индивидуализм, в отличие от индивидуализма приватизаторов, носит инфантильно-беспомощный, саморазоружающий характер»2. «Постмодернизм, – утверждает

1Возьмитель А. А. Глобализирующаяся Россия. С. 34.

2Панарин А. С. Постмодернизм и глобализация: проект освобождения собственников от социальных и национальных обязательств // Вопросы философии. 2003.

№ 6. C. 27.

77

Панарин, – придал частнособственническим, индивидуалистическим мотивам старого буржуазного типа «новую форму индивидуалистического отвоевания социально безответственной “свободы”, чурающейся всякого долга, всяких норм, всего, попахивающего “коллективной жертвенностью”. Так, более или менее невольным соратником и попутчиком новых приватизаторов стал массовый “постмодернистский” тип декадентского склада, воплощающий социальное безволие и склонность к разного рода дезертирству (от дезертиров промышленности до дезертиров семьи, школы и армии)»1. Именно неспособность и/или нежелание людей нести «бремя социальной дисциплины и долга» и усугубляет, на наш взгляд, и без того драматичную ситуацию социетального бедствия, переживаемого российским обществом.

Учитывая особенности и спектр проблем, с которыми столкнулась Россия, мы полагаем необходимым обратить внимание также на то, что ситуация кризиса, бедствия приняла здесь затяжной характер. Соответственно, затяжной, хронический характер приобретает и стресс, переживаемый нашими людьми. Как отмечают американские исследователи Р. Лазарус и С. Фолкмэн, ситуации, предъявляющие к людям требования, которые превышают их обычный адаптивный потенциал, описываются в разных терминах: жизненные трудности, критические ситуации, негативные жизненные события, стрессовые жизненные события, травматические события, нежелательные события, жизненные кризисы, экономическая депривация, бедствия, катастрофы. «Каждая из этих ситуаций таит в себе либо вызов, либо угрозу жизнедеятельности человека, а то и вызывает невосполнимые потери. Каждая из этих ситуаций ограничивает активность индивида, предъявляет ему требования, зачастую превышающие его способности, моральные и материальные ресурсы»2. То есть объединяющим эти ситуации является то, что все они выступают в качестве стрессоров или факторов, вызывающих стресс. Понятие стресс обозначает, таким образом, комплекс ответных реакций человека при столкновении с ситуацией, подвергающей опасно-

1Панарин А. С. Постмодернизм и глобализация: проект освобождения собственников от социальных и национальных обязательств. С. 21.

2Lasarus R. S., Folkman S. Stress, Appraisal and Coping. N. Y. : Springer Publishing Company, 1984. P. 19.

78

сти его благополучие. Такого рода реакции могут реализовываться на физиологическом, когнитивном, эмоциональном и поведенческом уровнях. Именно в затяжном характере как российского кризиса, так, соответственно, и стресса заключается главная причина, почему концепция культурной травмы Штомпки не может, на наш взгляд, быть полноценно применена для анализа российской ситуации. Польский ученый рассматривает травму как нечто краткое по времени, даже резкое. Стресс же российского социума тянется неопределенно долгое время. Вместе с тем, у Штомпки есть весьма ценное, на наш взгляд, замечание о том, что «коренится ли травма в реальных травматических событиях или нет, состояние травмы имеет общую характеристику – нарушение нормальности. Вероятно, в природе человека есть что-то тяготеющее к порядку, привычке, повторяемости, продолжительности, стандартизации, предсказуемости, само собой разумеющемуся. Этим удовлетворяется наше стремление к экзистенциальной безопасности. Травма появляется, когда происходит раскол, смещение, дезорганизация в упорядоченном, само собой разумеющемся мире. Влияние травмы на коллектив зависит от относительного уровня раскола с предшествующим порядком или с ожиданиями его сохранения»1. Этот тезис Штомпки согласуется с мыслями многих авторов относительно начал символизирования

иклассификации – то есть – «упорядочивания мира». Люди испытывают потребность в ориентации, которая является одной из базовых, согласно Э. Фромму. «То, что человек обладает разумом

ифантазией, – пишет Фромм, – ведет не только к тому, что он должен иметь чувство собственной идентичности, но также и к необходимости ориентироваться в мире интеллектуально. Он, таким образом, испытывает потребность анализировать, прежде

всего – мир, в котором он живет, для того, чтобы сделать его осмысленным и поместить в некий контекст»2. Состояние деструкции, неудовлетворенности, когнитивного диссонанса не может переживаться человеком, группой, сообществом длительное время, рано или поздно обязательно начнется поиск средств избавления. Как писали, рассуждая о религиозных «когнитивных кар-

1Штомпка П. Социальное изменение как травма. С. 9–10.

2Цит. по: Israel J. Alienation: From Marx to Modern Sociology. A Macrosociological Analysis. Boston : Allyn and Bacon, Inc., 1971. P. 159–160.

79

тах» Эрвин Ласло, Алан Комбс и другие: «Кажется вероятным, что учение Христа являлось картографированием трансформированного Римского мира посредством языка иудейской традиции. Вероятно, наиболее фундаментальной потребностью, к которой были адресованы его идеи, было чувство бесцельности и отчуждения, столь типичные для эллинистической эпохи»1. Т. Парсонс и Н. Элиас также, как известно, рассматривали императивы символизирования, как реализацию едва ли не физиологической потребности человеческого существа2. Другие исследователи подходили к данной проблеме схожим образом. Кеннет Бёрк, например, говорил о том, что символ, «благодаря своему функционированию в качестве имени и определения, придает простоту и порядок сложности, которая без этого была бы неясной и запутанной. Он предоставляет терминологию мыслей, действий, эмоций, представлений, кодифицируя образцы опыта»3. Стивен Тайлер, в свою очередь, доказывает, что «мы классифицируем, потому что жизнь в мире, где бы ничего не повторялось, была бы невыносимой. Именно благодаря наименованию и классификации, весь богатый мир бесконечной вариабельности сокращается до управляемых размеров и становится терпимым»4. Символ, таким образом, уникален и парадоксален в своей постоянной амбивалентности. «Всякий раз вновь создаваемое концептуальное пространственное представление выглядит, – по словам О. Шпенглера, – актом самообороны, попыткой заклясть силою понятия мучительную внутреннюю загадку… Всякая символика означает защиту. Она есть выражение глубокой пугливости в старом двояком смысле слова: язык ее форм говорит одновременно о враждебности и благоговении»5. Таким образом, именно «отчаянная жажда ясности, зов которой раздается в глубинах человеческой души», по выражению А. Камю6, детерминирует в итоге и такие

1Changing Visions. Human Cognitive Maps: Past, Present, and Future / E. Laszlo, A. Combs, R. Artigiani, V. Csanyi. Westport : Adamantine Press, 1996. P. 76.

2Подробный анализ взглядов Парсонса и Элиаса см.: Кармадонов О. А. Социо-

логия символа. М. : Academia, 2004.

3Burke K. On Symbols and Society. Chicago : The University of Chicago Press, 1989. P. 110.

4Tyler S. A. Cognitive Anthropology. N. Y. : Holt, Rinehart and Winston, Inc., 1969. P. 7.

5Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М. : Мысль, 1993. С. 279, 329.

6Камю А. Миф о Сизифе // Избранные произведения. М. : Фабр, 1993. С. 483.

80