из электронной библиотеки / 382457152241841.pdf

диссертации нонконформистскую «философию этноса» Л.Н. Гумилева и, прежде всего, антропологические и психологические идеи Б.Ф. Поршнева, ученого также не признанного «марксистской общественностью»*. На защите осенью 1983 г. меня от марксизма отлучили, заявив, что «он всю историю выводит из сексного отношения», успешно «прокатили» (вторая защита состоялась через два года), но от своих концептов я не отказался и потом173, продолжая их критически переосмысливать (что делаю и сейчас, в данном тексте).

Несколько замечаний по поводу «метафизики этноса» Л.Н. Гумилева, который умер в 1992 г., оставив не только свое философское завещание174, но и огромную популярность, массовое тиражирование его идей, их мифологизацию и использование гумилевской теории этноса в политикоидеологических спекуляциях, которые не прекращаются до сих пор*. Разумеется, критиковать кого-либо в то время было уже гораздо легче, чем в советские времена.

Л.Н. Гумилев развивал теорию этноса, альтернативную не только догматизированной марксистской «истматовской» версии «теории наций и народов», но и разным вариантам либеральных концепций этноса и наций. Дело в том, что когда мы анализируем, критикуем и интерпретируем ту или иную теорию, вряд ли возможно проводить эти эпистемологические процедуры без выяснения не только собственно научных и методологических парадигм социально-гуманитарных теорий этноса*, но и их философскомировоззренческих и политико-идеологических оснований. Тем более, что, например, теории этноса и наций никогда не являлись безобидными, «объективно-толерантными» научными исследованиями, всегда коренились не только в практиках повседневности, где и вырабатывается наша этнокультурная личностная идентичность, но и в политических практиках идеологического управления массами и социальными институтами, что, в свою очередь, и было источником различных социальных и политических мифов.

Л.Н. Гумилев исходил из того очевидного факта, что в социальногуманитарных науках в качестве основных парадигм утвердились еще в XIX веке культурно-цивилизационная, исходившая из дискретного формообразования истории (сюда попадали и народы-этносы, и «народные культуры», «дух народа» и т.п.) и стадиально-эволюционная, «всемирно-

* Публично собственные идеи о речи-мифе как императивно-коммуникативном регуляторе первичного дуальноэтнического отношения, возникшие в переосмыслении дискуссий вокруг статей Л.Н. Гумилева и под влиянием работ Б.Ф. Поршнева, мною были опубликованы через год: Римский В.П. К проблеме генезиса религии // Известия СКНЦ ВШ. Обществ. науки. – 1983. – №1. – С. 55-60.

173См.: Римский В. П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. – Белгород, 1997 (текст монографии завершен в 1995 г.).

174Гумилев Л.Н. «Меня называют евразийцем...» // Наш современник. – 1991. – №1. – С. 132-141.

*Идеи Л.Н. Гумилева подхватили не только русские националисты и имперские неоевразийцы, но и самые разные этноконфессиональные сепаратисты, а его «неокосмизм» хорошо вписался в философскомифологические спекуляции последних десятилетий наряду с так называемым «русским космизмом», своеобразным культурно-идеологическим конструктом, требующим отдельного разговора.

*Эти наши соображения имеют отношение к любым другим дисциплинарным формам социальногуманитарных наук.

историческая», рассматривавшая историю в качестве прогрессивного ряда приращения «сил и способностей» (разумеется, прежде всего, разумных, научных) абстрактного человека и не менее абстрактного «человечества». Он

ипредлагал взглянуть на дилемму, возникающую в результате противопоставления этих двух подходов, по аналогии с принципом неопределенности и взаимодополнительности в квантовой физике, согласно которому свет представляет из себя и не волну (процесс, действие, энергия),

ине частицу (субстанция), а то и другое одновременно – установить значение двух переменных возможно только по раздельности, не одновременно. И абсолютизация того или иного момента реальности не дает всей полноты картины мира. «Прежде всего сменим аспект, – писал Л.Н. Гумилев, – вместо объединения методов обеих школ разграничим сферы их применения. Ясно, что наблюдаемые непосредственно исторические явления группируются по культурно-историческому принципу, а всемирно-историческая схема для фактов – прокрустово ложе. Но также ясно, что сущность явлений, не доступная визуальному наблюдению, при отсеивании локальных черт подлежит компетенции всемирно-исторической концепции, а отмечаемая и доказанная культурно-исторической школой дискретность (прерывность) развития – просто одно из свойств единого, но очень сложного процесса»175. Но при такой методологии «исторической неопределенности», исходящей из разделения «сущности» и «явления», теряется вся сложность картины исторического развития человечества, квантованного, по выражению А.И.Солженицына, нациями и – добавим – культурами.

Сам Л.Н. Гумилев вводил еще и третью «переменную» – этногенез и этническую историю, почти не сопряженную, по его мнению, с всемирноисторической или культурно-цивилизационной историей в силу того, что этнос представляет якобы целиком природное явление, только реализуемое в «социальном теле» истории и культуры. История, по Л.Н. Гумилеву, оказывается «потоком», в котором сливаются «струя» биологического бытия и социально-культурного, причем последняя «питается» из разных источников

– производственно-экономического и духовно-идеального. Конечно, сам «этнофилософ» в силу своего дарования и образования умел сопрягать все составные – и переменные, и постоянные – исторического бытия, создавать грандиозные культурные «миры Гумилева». Имеются ли узлы, в которых и происходит соединение всех «переменных» – стадиально-эволюционной, культурно-цивилизационной и этнической?

На наш взгляд, точкой опоры в универсальном подходе к истории, узлом сопряжения всех линий и круговоротов социокультурного «потока», служит человек: не абстрактный Человек философов, не «субъект», не «классовый человек» политиков, а живой человек, конкретно-исторический индивид, в котором можно обнаружить и этнические причуды в виде самосознания и стереотипов поведения, определенные культурные навыки и формы деятельности, усвоенные в процессе социализации, и уровень быта и образа

175 Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – Л., 1990. – С. 163-164.

жизни, укорененные в существующем экономическом укладе, способе производства и «структурах повседневности» (Ф. Бродель), и классовые интересы, не всегда, кстати, отвечающие действительному положению человека в определенной социально-политической страте. В этом плане нам вполне импонируют те идеи, которые высказывает В.А. Тишков, критикуя Ю.М. Бромлея и Л.Н. Гумилева: «Ни Л.Н. Гумилев, ни Ю.В. Бромлей такого места не оставляют (речь идет о тотальности дискурса этноса, подавляющего своей «реалистической», универсализирующей методологией реальность «живого человека» – В.Р.), ибо им и их последователям интересен человек в этносе («этнофор»), а не этничность в человеке. Даже (само)сознание (идентичность) рассматриваются как один из признаков коллективного тела, а не первичная субстанция (выделено мною – В.Р.), которую следует изучать, опираясь не на макросоциологический анализ, а на микроанализ и ситуативный подход»176.

Кстати, и Л.Н. Гумилев сумел создать культурные «этномиры» с огромной долей исторической достоверности, придал своей философско-исторической концепции эстетически завершенную целостность именно благодаря тому,

что постоянно стремился «оживлять» конкретных людей, действительных деятелей истории и творцов культуры, разумеется, часто мифологизируя конкретно-исторические ситуации методами своей «этногерменевтике».

Но как же быть философу или «социальному антропологу», если он не одарен художественным воображением и вынужден изучать свой «живой предмет», опираясь в концептуальных обобщениях лишь на дискурсивное мышление и научную, логическую интуицию, на компилирование не всегда оригинальных западных «источников»?

И стадиальный (эволюционистский, историко-социологический), и культурно-цивилизационный подходы являются с эпистемологической точки зрения реалистическими, универсалистскими, исходящий из примата целого и всеобщего над частным и единичным, абстрактного общества над живым человеком, «закона» над «конкретной ситуацией», они ориентированы на постижение всемирной истории в ее целостных характеристиках, на эволюцию и преемственность, вынуждены обращаться к самым устойчивым, передающимся по наследству, от поколения к поколению, от народа к народу, продуктам культурной активности людей. Это, прежде всего, орудия труда, средства производства («материальная культура») – их легче всего зафиксировать профессиональному историку как свидетельства преемственности. Тем более, что на протяжении тысячелетий орудия труда изменялись слишком медленно, а революционные изменения – например, неолитическая революция или машинная революция – становились сразу же очевидными, что и позволяло выделять основные этапы всемирной истории: первобытность, древний мир, средние века, новое время (или в материалистическом понимании истории: первобытная формация,

176 Тишков В.А. Реквием по этносу: исследования по социально-культурной антропологии. – М., 2003. – С.

32-33.

рабовладельческая, феодальная, капиталистическая; «первичная» формация, «вторичная» и «коммунистическая»). Однако, уже было замечено, что подобные схемы всемирной истории выросли на материале европейской истории и страдали очевидным европоцентризмом, не учитывали ни этнического, ни культурно-антропологического многообразия человечества.

И все же, если в постижении истории следовать за логикой бытия простого человека, нельзя отбросить факт материальной, предметнотрудовой деятельности человека как базисной для культурноцивилизационного процесса. Именно в труде происходит и соединение человека с природой: система «природа – человек» выступает изначальной для этнического бытия людей. Прав Л.Н. Гумилев, когда отстаивает специфичность этнического бытия, уникальность этноса, не сводимого ни к культуре, ни к обществу. В трудовой деятельности как органическом элементе системы «природа – человек» коренятся условия культурного творчества, формируются предпосылки накопления материального богатства

иосвобождения и человека, и групп индивидов, занятых духовным производством, созданием духовных благ и культурных ценностей.

Однако, в материалистическом понимании истории, несмотря на все благие призывы «конкретно-исторического анализа», сам труд всегда выступал как абстракция, будто трудом занимались индивиды, обладающие лишь классовым измерением, что и определяло «формы собственности», «общественные отношения». Вот тогда и начинала доминировать формационно-классовая схема всемирной истории. Но человек первоначально рождался и воспринимал определенную этническую и культурно-цивилизационную среду. Даже лондонский или парижский обитатель трущоб и помоек середины XIX века, прежде чем стать «пролетарием», усваивал и язык, и способы общения, и национальное самосознание. А вся история докапиталистических обществ тем более измерялась этнокультурным бытием человека, а уж затем – и то в малой степени – бытием экономическим и политическим. Классы и классовые отношения в чистом виде – продукт европейской капиталистической (индустриальной) истории. В глубинах древности действовали иные механизмы стратификации: там мы находим этносоциальные группы людей

ирелигиозно-этнические общности, корпоративно-сословные и этнокорпоративные образования, доминирующие над поведением и сознанием отдельно взятого индивида. Таким образом, человек никогда не был «одномерным» классовым человеком или «трудящимся» индивидом. Предметно-материальная деятельность или производство, выступая базисным основанием культурно-исторического бытия человека, играла далеко не ведущую роль в мотивации поведения людей.

Л.Н. Гумилев, например, понимая этнос как феномен «субстанциональный», природно-биологический, утверждал, что существует источник энергии, движущая сила поведения людей, превосходящая по мощи инстинкты самосохранения и мотивацию полезности, экономической и производственной целесообразности. Называл он этот источник энергии,

дающий импульс поведению людей, пассионарностъю: «Пассионарность – это характерологическая доминанта, непреоборимое внутреннее стремление (осознанное или, чаще, неосознанное) к деятельности, направленной на осуществление какой-либо цели (часто иллюзорной). Заметим, что цель эта представляется пассионарной особи иногда ценнее даже собственной жизни,

атем более жизни и счастья современников и соплеменников... Модусы пассионарности разнообразны: тут и гордость, стимулирующая жажду власти и славы в веках; тщеславие, толкающее на демагогию и творчество; алчность, порождающая скупцов, стяжателей и ученых, копящих знания вместо денег; ревность, влекущая за собой жестокость и охрану очага, а примененная к идее – создающая фанатиков и мучеников. Поскольку речь идет об энергии, то моральные оценки неприменимы: добрыми или злыми могут быть сознательные решения, а не импульсы»177.

Вряд ли кто оспорит наличие в поведении и мотивации людей источников, на которые указал Л.Н. Гумилев. Любой из нас в своей повседневной деятельности чаще всего руководствуется не «классовым» сознанием или соображениями полезности (и даже не «высшими» идеалами и ценностями),

авлечениями и страстями, происхождение которых нам самим не ясно. Однако, это не означает, что природа этих страстей и влечений – чисто биологическая, а наша собственная «пассионарность» зависит от степени смешения в нас генов различного «этнического происхождения». У «новых русских» в 90-годы прошлого века, крепких и наглых молодых людей в кожаных куртках, делающих, как и их большевистские деды, очередную революцию, мы не обнаружим большую степень «метисизации», нежели у мечтательных «шестидесятников» или ироничных «семидесятников». Здесь скорее изменялся социокультурный генотип, но не биологический. Хотя нельзя не отметить и определенных антропологических изменений, прямо на наших глазах происходящих в облике некоторых представителей молодежи. Хотя истинные «новые русские», определяющие до сих пор экономическую политику, находятся в среде «шестидесятников» и «семидесятников» – именно представители этих поколений в основном задали и задают тон в тех изменениях, которые происходят на пространстве бывшего СССР. И мы сейчас однозначно не можем сказать, что «с нами происходит»: исчезновение старого политического режима, рождение «гражданской нации» или «нового этноса».

Влюбом случае, признавая наличие в культуре «фактора пассионарности», мы вряд ли должны его трактовать всецело как природнобиологический феномен. Это же можно сказать и о природе этносов. Можно согласиться с Л.Н. Гумилевым, что этносы представляют более глубинные, нежели производственно-экономические факторы, основания культуры. Но вряд ли этносы можно трактовать как природно-биологические образования, выводя этническую историю за скобки социальной и социокультурной истории. Интересно, что еще в семидесятые годы, ведя дискуссию о природе

177 Гумилев Л.Н. География этноса в исторический период. – Л., 1990. – С. 33, 34.

этноса, Л.Н. Гумилев допускал определенные колебания. Если начав полемику, он рассматривал этнос как явление сугубо природное178, то через несколько лет, отвечая оппонентам, Л.Н. Гумилев писал: «Итак, этнос явление не биологическое и не социальное, а маргинальное, т.е. лежащее на границе социосферы и биосферы»179. И Ю.М. Бородай – единственный соратник, получивший возможность поддержать единомышленника в споре с марксистскими противниками, – определял этнос как маргинальное явление, лежащее на стыке природы и общества: «Что является этногенным фактором? – вот главный вопрос концепции. Если бы этнос был социальным явлением, мы могли бы искать этногенный фактор в специфических отношениях производства, в культуре, идейном творчестве... Так обычно и поступают. Но этнос не только социальный, но естественно-природный феномен, а в качестве такового он, как утверждает Маркс, сам является «природным условием» развития и производства, и культуры, и мифотворчества»180. Можно и далее продолжать критику (доброжелательную и конструктивную!) философии этноса Л.Н. Гумилева, как мы и делали ранее181. Но обратимся и к другим критикам, более искушенным в исследовании этничности.

Главным оппонентом теории Л.Н. Гумилева (и его последователей) и идеологом-теоретиком от лица нынешней российской науки выступает В.А. Тишков, возглавляющий Институт этнологии и антропологии РАН, хотя на сайте научно-просветительского журнала «Скепсис»182 можно найти целый залп критических публикаций, которые, на мой взгляд, связаны не столько с теоретическими идеями ученого, сколько с философскими, несущими определенный потенциал мировоззренческой и политико-идеологической мифологизации ряда спекулятивных тем (в их ряду, например, и так называемый «еврейский вопрос» – критики Гумилева почему-то связывают его с методологией антисистем и идеей «химерических суперэтносов», перевирая последнюю как «химерические этносы», что совершенно меняет метафорические смыслы и логические значения гумилевского концепта). Философский смысл идей В.А. Тишкова можно реконструировать по монографии «Реквием по этносу: исследования по социально-культурной антропологии» (М., 2003) и статьям в «Новой философской энциклопедии».

Во-первых, В.А. Тишков пишет о том, что концепт «этнос» (и более процессуальный «этничность»*) не имеют строгой категориальной рационализации: «В отечественном обществознании более широко употребляется термин «этнос» во всех случаях, когда речь идет об

178См.: Гумилев Л.Н. Этногенез и этносфера // Природа. – 1970. – №1; Гумилев Л.Н. Этногенез - природный процесс // Природа. – 1971. – №2.

179Гумилев Л.Н. Биосфера и импульсы сознания // Природа. – 1978. – №12. – С. 98.

180Бородай Ю.М. Этнические контакты и окружающая среда //Природа. – 1981. – №9. – С. 126.

181Римский В. П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. – Белгород, 1997.

182См.: http://scepsis.ru.

* Интересны его рассуждения о том, что понятие «этничность» в западной науке легитимируется только с 70-х годов прошлого века. Почему? Не потому ли, что либеральная мысль вообще сбросила фактор «этничности» в прогнозах развития человечества, а он вдруг «напомнил» о себе с потрясающей жесткостью?

этнических общностях (народах) различного историко-эволюционного типа (племя, народность, нация). Понятие этноса предполагает существование гомогенных, функциональных и статичных характеристик, которые отличают данную группу от других, обладающих иными параметрами тех же характеристик. Общепринятого определения этноса не существует, но доминируют его определения как «этносоциального организма» (Ю.В.Бромлей) или как «биосоциального организма» (Л.Н. Гумилев). Концепция этничности подвергает сомнению подобный взгляд на культурную отличительность и обращает внимание прежде всего на ее процессуальную (социально конструируемую) природу, подвижный и многокультурный характер современных обществ, на практическое отсутствие культурных изолятов. Среди ученых также нет единства в подходе к определению феномена этничности, но есть некоторые свойственные общностям характеристики, которые позволяют считать их этническими или говорить о присутствии этничности как таковой»183. Таким образом, он однозначно выступает противником примордиальной (эссенциалистской или субстанционалистской) методологии в понимании этноса (в марксисткой этнологии, представленной Ю.В. Бромлеем, а в независимой, восходящей к идеям русского космизма и неоевразийства, Л.Н. Гумилевым), критикует инструментализм в интерпретации этноса и этничности, становясь на позиции социального конструктивизма в понимании этноса или этничности (этноидентичности).

Действительно, неуловимость и процессуальность, мифологический символизм и мощный социально-символический конструктивизм

присутствуют в реальном бытии этносов. Но означает ли это, что они не имеют никакой онтологической (не путать с субстанциональной – это не одно и то же!) основы?

Оказывается и у В.А. Тишкова таковая есть: «Таким образом, этническая общность (народ, этнос) есть общность на основе культурной самоидентификации по отношению к другим общностям (выделено мною – В.Р.), с которыми она находится в фундаментальных связях.

Этничность формируется и существует в контексте того социального опыта и процессов, с которыми связаны люди. Некоторые участники этих процессов идентифицируются другими как члены определенной этнической группы. С внутригрупповой точки зрения этничность основывается на комплексе культурных черт, которыми члены этой группы отличают себя от других групп, даже если они в культурном отношении очень близки»184. Однако, утверждение культуры (культурной идентичности) в качестве «основы» этносов и этничности – такой же «эссенциализм», как и в случае с марксизмом Ю.В. Бромлея или «космологической» теорией этногенеза Л.Н. Гумилева. Только здесь в качестве «субстанции» рассматривается некая абстрактная «культура». Фактически этничность растворяется в культуре,

183Тишкова В.А. Этничность // Новая философская энциклопедия: В 4 т. – М., 2010. –Т. IV. – С. 482.

184Там же. – С. 483.

хотя при этом В.А. Тишков дает самые что ни на есть тривиальные трактовки культуры и культурной идентичности, ставшие «общим местом» для отечественной философии культуры и культурологи еще в 70-е годы прошлого века.

Интересно, что В.А. Тишков в своей интерпретации нации, с одной стороны, вроде бы исходит из ее трактовки как «гражданской нации», а, с другой, критикуя субстанционалистский и конструктивистский подход (близкий ему в понимании этничности) за некий «онтологизм» (читай: философию)* в проблеме нации за их фактическое слияние, становится на позиции релятивизма: «Именно этот феномен реификации (превращение понятия в реальный предмет – В.Р.) нации как социального процесса, как события, а не только как интеллектуальной практики отмечается рядом современных авторов (Ф. Барт, Е Брубейкер, Р. Суни, В. А. Тишков, П. Холл, Г.-Р. Уикер, Т.-Х. Эриксен). В свете этого подхода нацию возможно рассматривать как семантико-метафорическую категорию (выделено нами

– В.Р.), которая обрела в современной истории эмоциональную и политическую легитимность, но которая не стала и не может быть научной дефиницией (выделено нами – В.Р.). В свою очередь, национальное как коллективно разделяемый образ и национализм как политическое поле (доктрина и практика) могут существовать и без признания нации в качестве реально существующей общности»185.

Но тогда и не понятно: чем отличается концепт «гражданской нации» (в нашем случае «российской нации»), предлагаемый В.А. Тишковым для широкого пользования политическим элитам от столь же близких марксистских трактовок «нации», «национальной политики», «права наций на самоопределение», которые лежали в основе советской практики конструирования «новых наций» внутри «новой исторической общности советский народ»? Последняя, как мы видим, приказала долго жить.

Не эту же ли бомбу в процессе теоретического мифотворчества мы закладываем и под «российскую гражданскую нацию», искусственно конструируя ее и поддерживая те этносы в качестве «наций», которые не имеют реальных оснований для подобной консолидации? Очевидно, что необходимо более четко развести понятия «этнос», «нация», «этничность», выделить в концептах метафорические и рациональные смыслы. И договориться, что мы не будем употреблять одни принципы и методологии

* «Онтологический взгляд фактически разделяют и многие сторонники модернистских и конструктивистских подходов, которые рассматривают нацию как результат индустриализации и распространения «печатного капитализма», как результат неравного развития, роста коммуникационных и транспортных сетей и, наконец, как результат мощного интегрирующего воздействия современного государства (т. е. не нации создают государство, а государство создает нации). Субстанциональный подход не ограничивается только взглядом на нацию как на «объективную реальность», т. е. общность, имеющую объективные общие характеристики (язык, религия и пр.), но он включает также субъективные факторы национальной общности, как, напр., общий миф, историческая память или самосознание. Ибо и в этом случае нация понимается как социально сконструированная, но все же реально существующая группа» (Тишков В.А. Нация // // Новая философская энциклопедия: В 4 т. – М., 2010. –Т. III. – С. 43).

185 Тишкова В.А. Нация // Новая философская энциклопедия: В 4 т. – М., 2010. –Т. III. – С. 43. Он же. Национализм // Новая философская энциклопедия: В 4 т. – М., 2010. –Т. III. – С. 39-41.

для внутреннего научного дискурса, а другие – для политических рекомендаций в разработке технологий социального конструирования идеологий и мифологий властными элитами, как это уже было в советский период.

К чему подобные вещи могут привести, мы наблюдаем постоянно. Например, экс-президент Д.А. Медведев в некоторых своих заявлениях фактически поддерживал политику мультикультурализма, как «наиболее приемлемую» для современной России. А В.В. Путин, наверное, убоявшись того, к чему уже привел «мультикультурализм» в Западной Европе, в предвыборной статье с подачи своих незадачливых референтов, в которых интернет-сообщество сразу же узнало «круг В.А. Тишкова» (разработчиков многочисленных «проектов поликультурного образования» для министерской бюрократии186), заменил концепт «мультикультурализм» на «поликультурализм»187. Только чем латинская приставка отличается от греческой, как и суть высказанных идей? Просто мы в своих имитациях «мультикультурализма» одну, советскую социальную мифологию заменяем другой, псевдолиберальной*.

Этническое бытие само по себе является мощнейшим энергетическим источником мифогенеза, индивидуального и коллективного, а в ситуации кризиса этнокультурной идентичности порождает превращенные формы мифа, прежде всего, политического (часто индивидуальная, семейно-родовая мифология очень причудливо переплетается с мифологией этнокультурной). При этом одни мифы носят продуктивный, проективный характер, играя роль двигателя культурно-цивилизационных изменений, а другие – деструктивный, порождая как этнокультурные и социально-политические «химеры» (нет, все-таки работает концепт Л.Н. Гумилева!), так и политикоидеологические соблазны, заводящие в тупик элиты и индивидов, реальных субъектов истории.

Каждый может убедиться на собственном примере, попытавшись произвести реконструкции семейной, личностной и этнической идентичности. Начать мы всегда можем с простейших знаковых процедур: посмотреть в свой паспорт. Новейшим гражданским изобретением современных российских политиков стало устранение графы «национальность» из паспорта. Это вполне понятно.

186 См.: Журналисты нашли источник статьи Путина о национальном вопросе // http://lenta.ru/news/2012/01/23/source; Проект концепции развития поликультурного образования в Российской Федерации// Министерство образования и науки Российской Федерации// http://mon.gov.ru/work/vosp/dok/6988.

187 Путин В.В. Россия: национальный вопрос // Независимая газета. – 23.01.2012 г.

* Путинская («единоросская») идеология и политика реформ, которую он считает «консервативной» – консервация не самого лучшего из советских времен и девяностых ельцинских реформ с определенными элементами здравых или прагматичных идей и технологий. Типичная «ситуативная прагматика», которой так любили пользоваться большевики в своей политической, экономической и идеологической деятельности. Нам нужна реальная идеология и политика консервативного (национального) либерализма, способные создать новый «пассионарный» миф и проект для постиндустриального этапа развития российской цивилизации, а не псевдолиберальные химеры с приправой советскости.

Развал СССР был инициирован не столько какими-то «происками Запада», социальными конфликтами и экономическими неурядицами (опустим горбачевский «сухой закон» и падение цен на нефть), сколько необдуманной политикой партийной элиты во главе с М.С. Горбачевым, которая обострила внутри партии и интеллигенции резкую конкуренцию этнических элит на всех уровнях, что и вызвало национальные противоречия и соответствующую национальную (националистическую) мифологию как мощный деструктивный фактор распада союзного государства и советской культурно-цивилизационной системы. Понятна озабоченность постсоветской бюрократии, которая посчитала, что, убрав графу из паспорта, можно устранить этнические основания бытия человека и межнациональные конфликты из социально-политической сферы.

Разумеется, знаковыми действиями дело не ограничилось. Я не буду останавливаться на политических и юридических актах (в том числе и конституционных), которые вызвали не только превращение бывших автономий фактически в «государства» и «нации», но и войны на Кавказе, терроризм и этноконфессиональный экстремизм по всей стране, в том числе, как видим в последнее время, и русский. Это было ожидаемо и предсказуемо. Факт того, что в наших паспортах отменили графу «национальность», нисколько не смущает «этносы» и «субэтносы», образующие «россиян», и не гарантирует нас от приступов националистической истерии (это касается и русских) и проектирования различных форм националистической социальнополитической мифологии.

Я уже неоднократно писал о природе основные мифов и соответствующих рационализаций в сознании и самосознании современной России188. Разумеется, наиболее близок уму и сердцу современной интеллигенции (и власти!) метафизический миф Русской идеи. Этот миф продуцируется уже в XIX веке во всевозможных версиях модерна: славянофильской и почвеннической (консервативно-либеральный вариант); народнической (либерально-демократическая версия) и официально-имперской (консервативная форма). Очевидно, что тоталитарные революции начала ХХ века показали несостоятельность всех модернистских версий мифа русской идеи. Потому в ХХ веке мы и наблюдаем как гибридные формы мифа «русской идеи» (евразийство, в том числе и неоевразийство Л.Н. Гумилева), так и мутантные (большевистский миф о построении социализма в одной стране – чем не национал-социализм?). Все эти формообразования в превращенном виде присутствуют и в самосознании постсоветской России вполне в духе постмодернистской эклектики, являясь продуктом самых разнообразных властных, оппозиционных и идеологических субкультур и элит.

188 См.: Римский В.П. Метаморфозы мифологии модерна и национально-либеральный проект «модернизации» России // Россия: духовная ситуация времени. – М., 2007. – № 3-4. – С.35-45; Римский В.П. Субкультурные мифы и рационализации в российском самосознании // Проблемы российского самосознания: архаическое, традиционное и инновационное начала (2009; Москва-Белгород). 4-я Всероссийская конференции «Проблемы российского самосознания», 27-29 мая 2009 г, Москва – Белгород.

– М., 2010. – С. 53-57; и др.