книги2 / 261

А. Хурани  Арабская мысль в либеральную эпоху (избранные главы)	221

исламскую цивилизацию и привить ей науку и методы, необходимые для национальной власти и процветания; восстановить чистоту религии

иизбавиться от суеверий и нововведений; создать исламское единство,

вкоторое вой­дут шииты, зейдиты, ибадиты, а также сунниты всех четырех правовых школ 254.

Втечение первой половины карьеры Рашида Рида все еще существовала Османская империя, а султан утверждал, что он халиф. Тогда Рида иего единомышленники не возражали против существования империи и действительно считали это необходимым для арабских имусульманских народов, так как только она могла дать им силы, нужные для защиты от иностранного давления. По этой причине он выступал против идеи, которая уже витала в воздухе, — ​создать новый халифат взамен османского; эта идея, по его мнению, имела иностранные истоки и послужила бы только чужим интересам 255. Османский халифат может быть принят как «халифат по необходимости», но это был не настоящий халифат. Османские султаны не обладали одним из существенных условий иджтихада — ​знанием арабского языка, единственного языка, на котором можно было думать об учении и законах ислама, и в других отношениях они также были неспособны к иджтихаду 256.

После вой­ны 1914–1918 гг. ситуация изменилась: султан подпал под контроль Англии и Франции, оккупировавших Стамбул, а затем был свергнут Мустафой Кемалем. В течение следующих нескольких лет проблема халифата занимала мыслителей во всем мусульманском мире, и ни забота Рида об исламе, ни его полемические наклонности не позволили бы ему остаться в стороне. Он принимал участие в большой полемике, вызванной книгой ‘Абд ар-­Разика, которую решительно осудил на страницах «ал-­Манар». Опасность таких взглядов, как у ‘Абд ар-­Разика, по словам Рида, состояла в том, что ими могли воспользоваться враги ислама. Эти враги сражались не только мечом, но и идеями; в частности, они пытались разорвать узы, связывающие мусульманские народы друг

сдругом, чтобы последние стали «добычей диких зверей империализма»; они вели «нравственную вой­ну», которая ослабляет ислам изнутри,

ив такой вой­не подобная книга нанесла удар исламу 257. Он также внес

254  Ри┌ā М. Р. Ал-­Хилāфа. С. 105. Фр. пер.: Rida M. R. Le Califat dans la doctrine de Rashid Rida / trans. H. Laoust. P. 178.

255  Ал-­Ма─рибӣ ‘А. Ал-­Баййинāт. I. С. 87.

256  Ри┌ā М. Р. Му╝āварат ал-му╕ли╝ ва-л-му║аллид. С. 94–95.

257  Т. 26. С. 100.

222	I. Исследования

свой вклад в дискуссию в виде длинного и всестороннего трактата о халифате. Трактат был опубликован в то время, когда новое турецкое правительство создало номинального халифа, без власти и с исключительно «духовными» функциями. Рида, как и большинство других мусульман, не одобрил этот акт: в нем не учитывалась цель халифата, которая заключалась в обеспечении применения шариата; это был не более чем политический жест из национальных и общеисламских чувств, сопоставимый с политическими демонстрациями, организованными в Египте в пользу Заглула 258. Настоящего халифата уже не существовало, и его необходимо было восстановить. Но это можно было сделать только в два этапа: сначала создать «халифат по необходимости», чтобы скоординировать усилия мусульманских стран против внешней опасности, а затем, когда настанет время, восстановить подлинный «халифат иджтихада». Однако для решения обеих этих задач должны быть выполнены определенные условия. Одним из них является восстановление добрых отношений между арабами и турками, которые вместе образуют центральный блок исламского мира. При всей горечи, порожденной политикой младотурок, а затем и арабским восстанием, Рида был убежден, что арабы и турки нуждаются друг в друге, а умма — ​и в тех, и в других. Арабы сохранили истинный дух ислама и знание арабского языка; турки же обладают политической сплоченностью и руководством, в которых нуждается умма 259. В то время Рашид Рида восхищался Мустафой Кемалем: великим человеком, отметил он, который, к сожалению, ничего не знал об исламе. Если бы он знал, что такое ислам на самом деле, он был бы именно тем человеком, который нужен 260.

Другое условие было еще более важным: оно состоит втом, что «те, кто связывают и освобождают», должны активно работать вместе для восстановления халифата:

«За[восстановление имамата] отвечает умма вцелом, ибо она суверенна в этом вопросе, как мы показали выше. Представители уммы, “те, кто связывают и освобождают”, должны активно работать на эту цель, поскольку именно они отвечают за интересы уммы вцелом иза вопрос высшей власти в частности. Они являются проводниками ируководителями уммы: она доверяет им ввопросах знания, действий

258  Ри┌ā М. Р. Ал-­Хилāфа. С. 67. Фр. пер.: Rida M. R. Le Califat dans la doctrine de Rashid Rida / trans. H. Laoust. P. 114.

259  Там же. С. 67. Фр. пер.: Ibid. P. 114.

260  Арслāн Ш. Рашӣд Ри┌ā ав ихāʼ арба‘ӣн сана. С. 315.

А. Хурани  Арабская мысль в либеральную эпоху (избранные главы)	223

и[защиты] существенных интересов, следует за ними вих решениях

овещах религиозного и мирского характера» 261.

Но где были такие люди? Их едва ли можно было найти среди мусульманских народов, которые подчинялись европейским державам, поскольку местные лидеры обычно представляли только ту иностранную власть, которая их назначила (хотя, конечно, имелись исключения, такие как ‘Абдо

иего «духовный сын» Заглул в Египте, Ганди и Маулана Абул Калам Азад

вИндии). Ничего особенного нельзя было ожидать от признанных религиозных учреждений, таких знаменитых учебных центров, как университет ал-­Азхар в Каире, мечеть аз-­Зайтуна в Тунисе или медресе Деобанд

вИндии. Их социальное иполитическое положение было разрушено деспотическими правительствами, их шейхи ни в коей мере не были лидерами своего народа, как то было в случае великих шиитских ученых. С другой стороны, от «западников», которые доминировали в общественной жизни

втечение последних нескольких поколений, тоже ничего нельзя было ожидать; они были убеждены втом, что религия несовместима ссовременным обществом, и поэтому они создавали институты и законы, не укорененные в исламе. По их мнению, основой права должны быть национальные или расовые чувства, а не исламская доктрина, но фактически они своим подходом разрушали нравственные устои общества 262. Где­ -то между этими двумя крайностями, однако, находится средняя группа — ​«исламская прогрессивная партия»: ее представители обладают независимым умом, нужным для понимания законов ислама и сущности современной цивилизации 263, принимают необходимые изменения, но соотносят их с действительными принципами, иными словами, они примиряют изменения

ссохранением нравственной основы общества. Однако они могли бы это сделать только в том случае, если были бы сильны, т. е. едины, а положительное единство в современном мире достигается легче, чем когда бы то ни было. Улучшение коммуникации дало возможность подобным людям встречаться друг с другом: даже настоящий консенсус (иджмā‘) стал возможен в наши дни, так как впервые все улемы эпохи могут быть собраны

водном месте 264.

261  Ри┌ā М. Р. Ал-­Хилāфа. С. 57–58. Фр. пер.: Rida M. R. Le Califat dans la doctrine de Rashid Rida / trans. H. Laoust. P. 98.

262  Там же. С. 62 и далее. Фр. пер.: Ibid. P. 105 и далее.

263  Там же. С. 62. Фр. пер.: Ibid. P. 104. 264  Там же. С. 102. Фр. пер.: Ibid. P. 172.

224	I. Исследования

Предположим, что эти два условия были выполнены — ​что же тогда можно делать далее? Существовало несколько способов, как считал Рида, создать временный «халифат по необходимости». Правители Аравийского полуострова могли бы объявить одного из своих подчиненных халифом — предпочтительным​ вариантом был бы имам Йемена, который обладал большей частью требуемых квалификаций; или Египет мог бы взять на себя инициативу в назначении халифа, так как другие арабские страны склонны следовать инициативам из Каира; или турок можно было бы убедить создать нечто более существенное, чем их марионеточный халифат. Как бы он ни был создан, вопрос о том, где должно быть его место, важен. Его не могло быть в Хиджазе, потому что его правитель зависел от немусульманской державы, а также от характера короля и его семьи; вряд ли он мог находиться в Турции из-за отношения правительства к передаче власти в руки халифа и его отношения к арабскому языку, несмотря на лидерские качества, демонстрируемые новыми турецкими властями, и способности турок к военному искусству; халифат мог бы находиться в ­каком-то промежуточном месте, например в Мосуле, на границе между турками, арабами и курдами 265. (В то время судьба Мосула не была решена: несмотря на то что он находился под управлением Ирака, турки по-прежнему заявляли на него претензии.)

Однако это будет только первый шаг. Вто же время «исламская прогрессивная партия» должна создать медресе для подготовки настоящих специалистов по иджтихаду. Студенты должны изучать принципы международного права, всеобщей истории, социологии, организации религиозных институтов, таких как папство, — ​одним словом, все предметы, необходимые для полноценного применения ислама в современном мире. Таким образом они сформируют новую группу улемов, которая сможет сохранить ткань шариата и единство уммы; но они сделают больше, ибо среди них будут арабы из рода курайшитов, и в нужный момент один из них может быть избран выборщиками из всех мусульманских стран и официально наделен «теми, кто связывает и освобождает», титулом истинного халифа и восстановителя того исламского государства, которое было лучшим из всех. Рида не сомневается, что это — ​лучший исход для мусульман. Однако было бы это лучшим исходом и для христиан и иудеев, живущих в мусульманских странах? Он утверждал, что так и есть. Положение меньшинств в исламском государстве лучше, чем в светском государстве, поскольку исламское государство основано на справедливости, на законе, который предоставляет

265  Ри┌ā М. Р. Ал-­Хилāфа. С. 78. Фр. пер.: Rida M. R. Le Califat dans la doctrine de Rashid Rida / trans. H. Laoust. P. 131.

А. Хурани  Арабская мысль в либеральную эпоху (избранные главы)	225

права и свободы христианам и евреям, в то время как светское государство основано на природном чувстве единогласия, которое не является фундаментом нравственной системы. Справедливость создает связь, единогласие же ее разрывает: ненависть между теми, кто поклоняется своим общинам и не имеет другого объекта поклонения, гораздо хуже, чем вражда между теми, кто исповедует различные религии. Если на Ближнем Востоке и имели место гонения, то это было связано с упадком ислама; доказательством тому стал всплеск ненависти, последовавший за революцией светских младотурок в 1908 г.266

Список литературы

ʻАбд ар-Рāзи║, M. Ал-Ислāм ва у╖ул ал-╝укм. Каир, 1925.

ʻАбд ар-­Рāзи║, M. Тамхӣд ли тарих ал-фалсафа ал-исламийа. Каир, 1944.

Ал-­Алӯсӣ, Н. Джалāʼ ал-‘айнайн. Каир, 1298 [1880–1881].

Амӣн, ╒. Ta╝рӣр ал-марʼa. Каир, б. г.

Амӣн, ╒. Ал-­Мар ʼа ал-джадӣда. Каир, 1901.

Арслāн, Ш. Лимāзā таʼаххара ал-муслимӯн? Каир, 1358 (1939–1940). Арслāн, Ш. Рашӣд Ри┌ā ав ихāʼ арба‘ӣн сана. Каир, 1937.

Арслāн, Ш. ╞ā┌ир ал-‘āлам ал-ислāмийй: в 2 т. Каир, 1925. Ал-­Аф▀āнӣ, Дж. Ар-­Радд ‘алā-д-дахриййӣн. Каир, 1903. Ал-Афгани, Дж. Ответ материалистам. М.: Медина, 2021.

Бадавӣ, А. Рифā‘а а╙-╚ах╙āвӣ Бāй. Каир, 1950.

Байрам, М. ╖афват ал-и‘тибāр. Каир, 1302–1311 [1884/1885–1893/1894].

Бахӣт ал-­Му╙иʻӣ, М. ╞а║ӣкат ал-ислāм ва у╕ӯл ал-╝укм. Каир, 1926.

Ал-Бустāнӣ, Б. [и др.]. Дāʼират ал-ма‘āриф. Бейрут, 1876–1900.

Ал-Бустāнӣ, Б. Хи╙āб фӣ-л-хайʼа ал-иджтимā‘иййа. Бейрут, 1869. Ал-Бустāнӣ, Б. Ху╙ба фӣ āдāб ал-‘араб. Бейрут, 1859.

Ал-­Джиср, Х. Ар-­Рисāлат ал-╝амӣдиййа. Каир, 1322 [1904–1905].

За─лӯл, А. Ф. Введение // Demolins, E. Сирр та║аддум ал-инкилӣз ас-сак-

сӯниййун. Каир, 1329 [1911–1912].

Ибн ‘Ашӯр, М. Ал-╝аракат ал-адабиййа ва-л-фикриййа фӣ Тӯнис. Каир, 1956.

Йакан, В. Ал-­Ма‘лӯм ва-л-маджхӯл: в 2 т. Каир, 1909–1911.

Кемāль, М. Ну╙ӯ║: в 3 т. Стамбул, 1934.

Курд ‘Алӣ, М. Ма╕āдир ас-са║āфа ал-‘арабиййа. Каир, б. г.

266  Ри┌ā М. Р. Ал-­Хилāфа. С. 108. Фр. пер.: Rida M. R. Le Califat dans la doctrine de Rashid Rida / trans. H. Laoust. P. 183.

226	I. Исследования

Курд ‘Алӣ, М. Музаккирāт: в 4 т. Дамаск, 1948–1951.

Лутфаллāх Хāн, М. Джамāл ад-­Дӣн ал-­Асадāбāдӣ. Каир, 1957.

Ал-­Ма▀рибӣ, ‘А. Ал-­Баййинāт: в 2 т. Каир, 1344 [1925–1926].

Мадждӣ, С. ╞илйат аз-замāн би манā║иб хāдим ал-ва╙ан. Каир, 1958. Ал-­Махзӯмӣ, М. Хā╙ирāт Джамāл ад-­Дӣн. Бейрут, 1931.

Монтескье, Ш. Л. Персидские письма. Размышления опричинах величия ипадения римлян / пер. с. фр.; вступ. ст. икоммент. Н. М. Саркитова. М., 2002.

Нафир Суриййа. Бейрут, 1860–1861.

Ри┌ā, М. Р. Ал-­Ва╝й ал-му╝аммадийй. Каир, 1947.

Ри┌ā, М. Р. Ал-­Ваххāбиййӯн ва-л-╞иджāз. Каир, 1344 [1925–1926]. Ри┌ā, М. Р. Ал-­Манāр ва-л-­Азхар. Каир, 1353 [1934–1935].

Ри┌ā, М. Р. Ал-­Хилāфа. Каир, 1341 [1922–1923].

Ри┌ā, М. Р. Ас-­Сунна ва-ш-шӣʻа: в 2 т. Каир, 1947.

Ри┌ā, М. Р. Йуср ал-ислāм ва у╕ӯл ат-ташрӣ‘ ал-‘āмм. Каир, 1928.

Ри┌ā, М. Р. Му╝āварат ал-му╕ли╝ ва-л-му║аллид. Каир, 1324 [1906–1907]. Ри┌ā, М. Р. Нидāʼ илā-л-джинс ал-ла╙ӣф. Каир, 1351 [1932–1933].

Ри┌ā, М. Р. Таʼрӣх ал-устāз ал-имāм аш-шайх Му╝аммад ‘Абдӯ. I. 1 е

изд. Каир, 1931; II. 2 е изд. Каир, 1344 [1925–1926]; III. 2 е изд. Каир, 1367 [1947–1948].

А╕-╖аййāдӣ, М. А. Дā‘ӣ ар-рашāд ли сабӣл ал-итти╝āд ва-л-ин║ийāд. Константинополь, б. г.

А╕-╖аййāдӣ, М. А. Танвӣр ал-аб╕āр. Каир, 1306 [1888–1889]. Ас-­Саййид, Л. A. Ал-­Мунтахабāт: в 2 т. Каир, 1937–1945.

Ас-­Саййид, Л. A. ╖афа╝āт ма╙виййа. Каир, 1946.

Ас-­Саййид, Л. A. Taʼаммулāт. Каир, 1946.

Ат-­Тахтави, Р. Р. Ал-­Муршид ал-амин лиʼл-банат ваʼл-банин. Каир, 1291 [1874–1875].

А╙-╚ах╙āвӣ, Р. Р.Анвāр тавфӣ║ ал-джалӣл фӣ ахбāр Ми╕р ва тавсӣ║ Банӣ Исма‘ӣл. Каир, 1285 [1868–1869].

Ат-­Тахтави, Р. Р. Извлечение чистого золота из краткого описания Пари-

жа. М.: Наука, 2009.

А╙-╚ах╙āвӣ, Р. Р.Манāхидж ал-албāб ал-ми╕риййа фӣ мабāхидж ал-āдāб ал-‘а╕риййа. Каир, 1912.

А╙-╚ах╙āвӣ, Р. Р.Ал-Муршид ал-амӣн ли-л-банāт ва-л-банӣн. Каир, 1291 [1874–1875].

А╙-╚ах╙āвӣ, Р. Р. Тахлӣ╕ ал-ибрӣз илā талхӣ╕ Бāрӣз. Каир, 1905.

Ал-‘Урва ал-вус║ā. Париж, 1884. I, II.

Фенелон, Ф. Телемак / пер. с фр. Ф. Лубяновского. М.: РИМИС, 2011. Хайр ад-Дӣн-паша. Анвāр тавфӣ║ ал-джалӣл фӣ ахбāр Ми╕р ва тавсӣ║

Банӣ Исма‘ӣл. Тунис, 1284–1285 [1867–1868].

А. Хурани  Арабская мысль в либеральную эпоху (избранные главы)	227

Аш-Шаййāл, Дж. Рифā‘а Рāфи‘ а╙-╚ах╙āвӣ. Каир, 1958.

Аш-Шидйā║, А. Ф. Канз ал-ра─āʼиб фӣ мунтахабāт ал-Джавāʼиб. Кон-

стантинополь, 1288–1297 [1871/1872–1880/1881].

Ahmed, J. M. The Intellectual Origins of Egyptian Nationalism. London, 1960. Al-Afghani, J. L’Islamisme et la science // Journal des Débats. 1883. 18 May. Al-Afghani, J. La Réfutation des matérialistes / trans.A. M. Goichon. Paris,

1942.

Al-Afghani, J. Philosophie de l’Union nationale // Orient. 1958. VI. Blunt, W. S. Gordon at Khartoum. London, 1911.

Blunt, W. S. The Secret History of the British Occupation of Egypt. London, [1923].

British and Foreign State Papers. Vol. 67. London: W. Ridgeway, 1883. Browne, E. G. The Persian Revolution. Cambridge, 1910.

De Montesquieu, Ch. Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur decadence / Jullien, C. (ed.) Paris, 1918.

De Montesquieu, Ch. De I’Esprit des lois. Paris, n. d.

Demeerseman, A. Au berceau des premières réformes démocratiques en Tunisie // IBLA. 1957. XX. P. 1–12.

Demeerseman, A. Indépendance de la Tunisie et politique extérieure de Khéreddine // IBLA. 1958. XXI. P. 229–278.

Demeerseman, A. Un grand témoin des premières idées modernistes en Tunisie // IBLA. 1956. XIX. P. 349–373.

Discours du Ghazi Moustafa Kemal. Leipzig, 1929. Doughty, C. M. Travels inArabia Deserta. London, 1923. Düstur. Constantinople, 1289–1296, [1872–1879].

Fénelon. Les adventures dе Télémaque, fils d’Ulysse. Paris, 1828.

Fesch, P. Constantinople aux derniers jours d’Abdul-­Hamid. Paris: Marcel Rivière, 1907.

Guizot, F. Histoire de la civilisation en Europe. Paris, 1838.

Inal, M. K. Osmanlı Devrinde Son Sadrazamlar. Istanbul, 1940–1953. Jomier, J. Le commentaire coranique du Manâr: tendances modernes de

l’exégèse coranique en Égypte. Paris, 1954.

Kerr, M. Muhammad Abduh and Rashid Rida: Ph. D. thesis. School of Advanced International Studies, Johns Hopkins Univ. Washington, 1958.

Khayr al-­Din Pasha. A mes enfants; Mémoires de ma vie privée et politique // Mzali, M. S., Pignon, J. Documents sur Kheredin // R. tunisienne. 1934. XVIII,XIX–XX.

Laoust, H. Le réformisme musulman dans la littérature arabe contemporaine // Orient. 1959. X. P. 81–107.

Le Bon, G. Les Lois psychologiques de l’évolution des peuples. Paris, 1894.

228	I. Исследования

Lewis, B. The Emergence of Modern Turkey. London, 1961. Midhat Pasha. La Turquie: son passé, son avenir. Paris, 1878.

Midhat Pasha. The Past, Present, and Future of Turkey. London, 1878. Rashid Rida and Islamic Legal Reform // Muslim World. 1960. 1. P.99–181. Rida, M. R. Le Califat dans la doctrine de Rashid Rida / trans. H. Laoust.

Бейрут, 1938.

Renan, E. Histoire des origines du Christianisme. Paris, 1863–1883. Renan, E. L’Avenir de la science. Paris, 1890.

Renan, E. L’Islamisme et la science. Paris, 1883.

Sekaly, A. Les deux Congres musulmans de 1926 // Revue du monde musulman. LXIV. Paris, 1926. P. 3–219.

Schacht, J. Islamic Law in Contemporary States //American Journal of Comparative Law. 1959. VIII. P. 133–147.

Snouck-Hurgronje, C. Verspreide Geschriften. Bonn; Leipzig; Hague, 1923.

Ч. Адамс

Учение Мухаммада ‘Абдо1

ГЛАВА V. Принципы и особенности учения

Предварительное рассмотрение ключевых идей Мухаммада ‘Абдо, которое, в частности, описывало разнообразные направления его деятельности и общее развитие его мысли, было представлено на предыдущих страницах. И все же для более полного понимания идей ‘Абдо и значимости его вклада в ислам требуется более систематическое и обобщенное изложение основ его учения, которое будет предпринято в настоящей главе. Данное исследование не может претендовать на принципиальную новизну, поскольку является не первой попыткой рассмотрения системы взглядов ‘Абдо: так, можно выделить по меньшей мере три заслуживающих внимания исследования, в которых предлагается общий обзор либо углубленный анализ отдельных работ ‘Абдо. Гольдциер в своей монографии «Направления исламского толкования Корана» в главе «Исламский модернизм и характерное для него толкование Корана» 2 излагает специфику методологии коранической экзегезы Мухаммада ‘Абдо, а также некоторые результаты ее применения. Во введении к французскому переводу «Трактата о единобожии» («Рисāлат ат-тав╝ӣд»), подготовленному М. Мишелем и Мустафой ʻАбд ар-­Разиком 3, приводятся два превосходных кратких обзора идей Мухаммада ‘Абдо: 1) его идей о религии в целом и 2) идей, содержащихся в его

1  Главы 5–7 из классического исследования: Adams Ch. Islam and Modernism in Egypt.AStudy of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad ‘Abduh. New York: Russell & Russell, 1933; repr. 1968. P.104–176. Перевод с английского языка выпол-

нен Е. И. Хан (Российский университет дружбы народов, г. Москва).

2  Goldziher I. Der islamische Modernismus und seine Koranauslegung // Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung. Leiden, 1920. S. 320–370.

3  Michel M., ‘Abd al-­Rāzik M. Introduction // Abdou M. Rissalat al tawhid: exposéde la religion musulmane. Traduite de l’arabe avec une introduction sur la vie et les idées du Cheikh MohammadAbdou par B. Michel, MoustaphaAbdel Razik. Paris, 1925. P. xliii–lxxxv.

230	I. Исследования

«Трактате о единобожии». Наконец, профессор М. Хортен составил поистине исчерпывающее изложение мировоззрения Мухаммада ‘Абдо («Интеллектуальный мир Мухаммада ʻАбдо») во второй части своего исследования о египетском мыслителе 4. В исследовании профессор Хортен ограничивается только рассмотрением мировоззрения Мухаммада ‘Абдо, несмотря на то что, по его же мнению, весьма многообещающим было бы обращение к изучению вклада ‘Абдо в качестве проповедника и общественного деятеля 5. Настоящее же исследование, хотя и принимает во внимание предшествующие работы и во многом связано с ними, все же опирается по преимуществу непосредственно на арабские первоисточники.

Хортен: оценка Мухаммада ‘Абдо

Среди трех вышеупомянутых исследований именно работа профессора Хортена была нацелена на систематическое целостное изучение мысли Мухаммада ‘Абдо. Хортен рассматривает ‘Абдо именно как теоретика и, соответственно, пытается оценить его теологический и философский вклад. В целом можно сказать, что он не причисляет ‘Абдо к великим мыслителям ислама. Привнося в изучение его работ позицию западного исламоведа, который исходит из возможности (в этот критический период развития исламского мира) научной критики всей системы философии и богословия, а также ее корректировки и пересмотра сообразно современной ситуации с перспективой привнести в решение проблем современной мысли нечто новое, Хортен ощущает разочарование по поводу того, что ‘Абдо не справился с этой миссией, подобно тому как это удавалось иным великим умам.

«Судьба, — говорит​ он, — не​ предоставила нам, историкам Запада, следящим за интеллектуальным развитием Востока, возможности наблюдать в этот период вторжения культуры модерна, подъема новых выдающихся исламских интеллектуалов, которые бы, подобно Ибн Сине, боролись с новыми проблемами, преодолевая старые отмершие формы и развивая культуру дальше, сохраняя ее

4  Horten M. Muhammad Abduh: sein Leben und seine theologische-­philosophische Gedankenwelt // Beiträge zur Kenntniss des Orients. 1917. № XIV. S. 74–128. Первая часть его исследования, в которой освещена биография Мухаммада ‘Абдо, опубликована в предыдущем томе того же издания: Horten M. MuhammedAbduh // Beiträge zur Kenntniss des Orients. 1916. № XIII. S. 83–114.

5  Horten M. Muhammed Abduh // Beiträge zur Kenntniss des Orients. 1916. № XIII. S. 85.