Shaub_I_Yu_Mif_kult_ritual_v_Severnom_Prichernomorye_VII-IV_vv_do_n_e
.pdfШауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье
килика (могила № 186; ср. зеркало с головой Горгоны из погребения
№199), и Аполлона с Артемидой65 на ольпе (могила № 79), и сире ну66 на клазоменской амфоре (могила № 253), и спрута67 на самосском аске (могила № 51).
Отнюдь не случайно в могилах оказались и сосуды с изображе ниями Геракла: наскифосе (со львом) из могилы № 123, налекифах (с кентавром) из могил № 144 и 148; на лекифе (с быком) из могилы
№175, а также на лекифе (с Антеем) из могилы, раскопанной в 1948 г. (см.: Борисковская, 2000)68. Во всех этих сюжетах герой явно мыс лился как борец со смертью.
Этот краткий обзор сюжетов расписных импортных ваз, которые ольвиополиты помещали в могилы своих родных и близких, позво ляет с уверенностью утверждать, что выбор этих сюжетов был отнюдь не случаен, а обусловливался определённой системой за-
Однако генетически эта «маска загробного демона» (см.: Croon, 1955; ср.: Hopkins, 1934; Howe, 1954; Riccioni, 1960) восходит к одному из образов Великой богини Эгеиды (Frothingham, 1911), владычицы всего сущего, жизни и смерти. Тот факт, что наиболее наглядно сущность Медузы Горгоны проявляется в идее «всевидящего ока» — огромных глаз, чаще всего фланкирующих разнообразные сцены на архаических сосудах (преиму щественно на чернофигурных аттических киликах) (см.: Riccioni, 1960, р. 137; Potts, 1982, р. 36), скорее всего, объясняется именно этим обстоятельством.
«Сам демон невидим, находится как бы ““за кадром” действа, но присутствие его здесь несомненно и всепроникающе. Весь мир охвачен его властью, которая и отразилась в функции “отвратителя всякого зла”» (Савостина, 1990, с. 136-137). О генетической связи Горгоны и Диониса см.: Акимова, 1990, с. 119.
65 Оба этих мифологически родственных божества амбивалентны: с одной сторо ны — они жизнеподатели и помощники, с другой — тесно связаны с представлениями о смерти, в частности, с широко распространенными в том числе и в Северном Причер номорье мифами о потусторонней стране гипербореев (см., например: Шауб, 1998).
66 Сирены — «музы загробного мира» (см.: Buschor, 1944), представлены также на одной из алебастровых ваз из могилы №160.
67 Вероятно, в данном случае мы имеем дело с продолжением традиций крито-ми- кенской культуры, где спрут, судя по всему, рассматривался как одно из существ, свя занных с представлениями о круговороте жизни и смерти. См.: изображение Великой богини в виде стилизованного осьминога на критском саркофаге XIV в. (Gimbutas, 1989, р. 227, рис. 348). Те же традиции, скорее всего, обусловили появление в могиле № 134 костяной подвески в виде двойного топора (лабриса), одного из главных символов Ве ликой богини (Gimbutas, 1989, р. 271, 273 и др.). В первую очередь именно с древними представлениями об этой богине, а не только с Дионисом (Зайцева, 1971, с. 97, 98; Русяева, 1979, с. 89) следует связывать ольвийские свинцовые вотивы в виде букрания с лабрисом, которые появляются в засыпях ольвийских могил с IV в. Семантике этих интересных предметов мы надеемся посвятить отдельную работу.
68 Тело погребенного с этим сосудом было перерублено (Книпович, 1950, с. 103). «Подобно Антею, владельцу сосуда не удалось избежать мучительного конца. Вероятно, он погиб в одном из военных столкновений со скифами» (Борисковская, 2000, с. 200).
240
Глава V. Религиозные предст авления и кельты ольвиополитов
---------------------------------------------------------------------- v - --------------------------
гробных представлений. Даже в тех случаях, когда у нас не возни кает каких-либо конкретных ассоциаций по поводу подобных сю жетов, можно думать, что у ольвиополитов такие ассоциации явно были. Так, на чернофигурном лекифе из могилы № 182 более важным, чем изображением гомосексуальных ухаживаний на тулове сосуда, в погребальном контексте выглядит сюжет, представ ленный на плечиках. Здесь изображена мужская фигура, бегущая возле лошади; аналогичный сюжет представлен и на крышке ри туального алебастрового сосуда, помещенного в ту же могилу (см.: ниже).
В. М. Скуднова (1988, с. 31) отмечает находки монет-дельфинчи ков в 9 погребениях архаического некрополя Ольвии. «Кроме них, никаких монет в архаическом некрополе не обнаружено» («медные монеты» «между пальцев правой руки» в могиле последней четвер ти VI в. — явное недоразумение). Таким образом, не зафиксировано ни одной находки монет-стрелок. Может быть, этот факт неслучаен и связан с тем, что они никак не ассоциировались с загробными представлениями ольвиополитов? В таком случае дельфинчики мог ли выступать не столько в качестве «оболов Харона», сколько вы полнять вполне определённую, но непонятную нам в деталях сим волическую функцию.
О том, что дельфин воспринимался ольвиополитами как символ возрождения (см.: Шауб, 2003), может свидетельствовать инвентарь могилы № 167. В этом детском погребении в саркофаге из черепиц наряду с тремя одинаковыми чернофигурными аттическими киликами с изображением фриза из пальметок и фрагментированного самосского аска, украшенного гирляндами плющевых листьев, был помещен вверх горлом обломок другого самосского аска, по обе стороны ручки которого изображены дельфины. Следует также от метить находку в этом погребении и изящного бронзового колоколь чика, вероятно, для защиты от злых духов.
Колокольчики встречались и в других погребениях, причем не только бронзовые, как в могилах № 167 и 79 (где их было 3), но и золотой (могила № 223).
Из 45 золотых ювелирных изделий, происходящих из 24-х погре бений, наиболее интересны по форме и орнаментации большие уш ные подвески (могилы № 122, 170, 172, 232, 234). Они состоят из выпуклого щитка с рельефной львиной головкой в центре, а толстый изогнутый стержень, прикреплённый к внутренней стороне щитка, заканчивается бараньей головкой (только подвеска из могилы № 122 имеет на конце стержня не баранью головку, а шишечку).
241
Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье
Тот факт, что в курганах Киевщины неоднократно встречались золотые подвески с конусовидными щитками, послужил основанием для предположения о подражании ольвийских мастеров скифским образцам (см.: Гайдукевич, Капошина, 1951, с. 170-171, Прушевская, 1955, с. 331; Капошина, 1956, с. 180-181). Однако форма этих укра шений не является специфически скифской. Она появляется в Греции еще в геометрическую эпоху. Поэтому В. М. Скуднова (1988, с. 22), не соглашаясь со скифской гипотезой происхождения формы рас сматриваемых подвесок, предполагает, что она зародилась в Ионии. Тем не менее знаменательно, что аналогичная пара подвесок обна ружена в курганах села Емчихи Киевской губернии (Фармаковский, 1914: табл. IX, 6, 7). Других аналогий пока найти не удалось (Скуд нова, 1988, с. 21).
Это сочетание изображений льва и барана не выглядит случайным и должно было нести определённую семантическую нагрузку, по скольку встречается не только на золотых украшениях трона Келермесского кургана № 3 (см.: Галанина, 1997: могила № 35), но и в комплексе могилы № 109 ольвийского архаического некрополя. Здесь наряду с двумя пронизями из белой пасты в виде лежащего льва найдена подвеска из синей стеклянной пасты в виде головы бара на.
Кроме отмеченных выше изображения льва (полностью или толь ко голова) зафиксированы в ольвийском некрополе также на золотой подвеске (могила № 199), на серебряном перстне (могила № 221), а также в терракоте (см.: ниже в тексте).
Голова барана, кроме тех вещей, которые упомянуты выше, встре чается (в сочетании с фигурой оленя) на скифских бронзовых зер калах (наконечник ручки в сочетании с лежащей фигурой оленя у основания ручки) (могилы №, 182, 245, 258), а также на скифской бронзовой пряжке (могила № 55).
И лев, и баран, как у греков, так и у скифов, считались священ ными животными амбивалентной природы: они оба связаны и с солнцем, и с хтоническим миром. Поэтому обилие и многообразие их изображений на различных предметах, найденных в ольвийских могилах, неудивительно. Что касается сочетания изображений этих животных, то, возможно, это было обусловлено скифскими пред ставлениями о фарне (см.: Шауб, 2004).
Кроме льва и барана на ювелирных изделиях изображались так же птицы (2 золотые подвески из могилы № 182; 2 серебряные подвески с головой лебедя из погребения № 181). Семантика этих украшений, наряду с изображениями птиц на чернофигурных вазах,
242
Глава V. Религиозные представления и культы ольвиополитов
терракотовыми статуэтками в виде птичек (см.: ниже), а также на личие птичьих костей в погребении № 174 в дальнейших разъясне ниях, думается, не нуждаются.
Еще более распространенной и гораздо более скромной формой ювелирных украшений были луновидные подвески (могилы № 50, 52, 97, 101, 149, 202, 221,259). Так как их находили в количестве от одной до семи (!), можно предполагать, что их подвешивали по не сколько штук на кольце серьги.
Весьма наглядная параллель с верованиями языческой Руси, где подобные подвески-лунницы, будучи отражением древнего культа Луны, являлись одной из самых распространенных форм ювелирных украшений (преимущественно девичьего убора) (Сапунов, 1970), позволяет предполагать нечто подобное и для украшений из ольвийского некрополя. Это тем более вероятно, что, судя по всему, заро дившаяся на Ближнем Востоке, эта красноречивая форма была рас пространена буквально повсюду (с соответствующей семантикой), в том числе не только у греков, но и у скифов.
Прежде чем обратиться к бесспорно варварским чертам погре бального инвентаря ольвийского некрополя VI в., следует сказать несколько слов о столь же несомненно греческом его элементе — тер ракотах.
Их очень немного (они найдены только в девяти могилах). Все они относятся к последней трети VI в. (Скуднова, 1988, с. 29). В мо гилах № 97 и 230 протому сопровождает статуэтка сидящей богини; в погребениях № 158 и 202 найдено по две фигурки сидящей боги ни (в могиле № 202 одна из них, судя по львёнку на коленях, — Кибела).
Статуэтки сидящего на корточках силена (могила № 219), голубя (могила № 102), птички с птенцами под крыльями (могила № 112) помещены в могилу в одном экземпляре. Исключение составляет одно из самых богатых погребений (№ 122), где обнаружены три протомы, фигурка свиньи и лежащего льва. Аналогичная статуэтка свиньи найдена и в детской грабленой могиле № 265 (здесь же в насыпи и в самой могиле встречались обломки других терракот).
Судя по этим немногочисленным образцам терракот, те или иные варианты которых часто встречаются как в погребениях, так и в святилищах, все они ассоциировались с представлениями о богах элевсинско-дионисийского круга (протомы, сидящая богиня, свинья, силен), а также с Кибелой и Афродитой (птицы).
С загробными представлениями ольвиополитов, скорее всего, были связаны также навкратийские фигурные сосуды в виде ежа,
243
Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье
«над которым возвышается голова сфинкса или человека» (могилы
№ 31,43) (Скуднова, 1988, с. 30)69 С идеями возрождения не только
уегиптян, но, вероятно, и у греков, ассоциировались и другие пред меты навкратийского экспорта— скарабеи. Они встречены в трёх
могилах (№№ 2, 109, 245). Любопытно, что в двух могилах (№ 2 и 109) скарабеев было по пять экземпляров. В погребении № 245 их было 2, но с весьма характерными сюжетами на оборотной стороне: на скарабее голубой пасты врезаны изображения борющихся живот ных; на другом, из белой пасты, изображена женская фигура между двух животных. Оба сюжета — и борьбы животных, и владычицы зверей — несомненно, были близки вкусам и представлениям при черноморских варваров70. Судя по другим предметам инвентаря этой могилы (зеркало скифского типа, железный нож и др. в женском погребении), это была могила туземки.
Вероятнее всего, представительницы местной варварской аристо кратии были погребены в самых богатых могилах ольвийского нек рополя (№ 160 и, 182), в которых были найдены три однотипные алебастровые вазы со скульптурными украшениями (Скуднова, 1988, с. 30).
Все эти вазы, равно как и две другие: одна из Одесского археоло гического музея, возможно, происходящая из Ольвии, другая из Херсонского музея (найдена на о. Березань) (см.: Фармаковский, 1914: табл. VIII, 6, 8), вероятно, созданы в Навкратисе во второй половине VI в. и, судя по хрупкости своего материала, специально предназначались для погребальных целей.
В могиле № 160 (к сожалению, грабленой) были обнаружены две вазы (рис. 51, 52). Все три ножки каждой из ваз оканчиваются изо бражением лежащего льва, которого попирает женская фигура в растительном головном уборе, держащая в руках ребенка, причем если на одной вазе женщины облачены в легкие плащи, то на другой они обнажены. Край одной вазы украшен розетками, другой — фи гурками сирен. На крышке первой из описываемых ваз представле ны четыре скульптурные группы (львы, терзающие копытных) вокруг двух стоящих рядом животных (львиц?). На второй крышке вокруг двух стоящих рядом, но обращенных в разные стороны сфинксов,
69 Еж с древнейших времен связан с представлениями об обновлении, возрождении и Великой богине (см.: Gimbutas, 1989, р. 256-258).
70 Ср. с изображениями на двусторонней гемме с о-ва Березань: крылатой фигуры со змеями в руках на одной стороне и борьбы двух животных — на другой (Тураев, 1911- с. 119, рис. 7).
244 .
Глава V Религиозные представления и культы ольвиополитов
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -V---------- - - - - - - - - - - - - - -
(см.: Бобринский, 1887, с. 100, 104; 1894, с. 136, рис. 21; 1901, с. 101, 114,130,140, рис. 78). А. А. Бобринский разделял Их на блюда оваль ной формы с выступающим бортиком и точильные плиты.
Предположение А. А. Бобринского о том, что они служили для точки оружия, маловероятно. «Вообще, что бы то ни было точить на углублённой поверхности просто трудно, да и не нужна была такая громоздкая тяжёлая вещь, когда в употреблении были небольшие бруски-оселки из твёрдых пород камня» (Скуднова, 1988, с. 31-32).
А. А. Бобринский также считал, что эти блюда служили для рас тирания краски, так как куски красной, розовой и чёрной краски иногда находили на блюдах в курганах близ Смелы. Но, во-первых, куски краски лежали на них далеко не всегда, во-вторых, «возникает вопрос: нужна ли была такая «громоздкая вещь, чтобы растирать маленький комочек краски, тем более что ни пестика, ни растиралки в погребениях с блюдами не было найдено» (Скуднова, 1988, с. 32).
Поскольку в погребениях воинов с оружием блюда отсутствуют, можно заключить, что это были предметы женского инвентаря (там же). В. А. Ильинская (1968, с. 150-151) считает, что эти блюда слу жили туалетными столиками. Однако гораздо более вероятным, на наш взгляд, является предположение О. Д. Ганиной (1958, с. 175), что блюда, найденные вместе с зеркалами и ювелирными украше ниями, т. е. специфическими предметами инвентаря скифских жен ских погребений, имели ритуальное значение72.
Хотя В. М. Скуднова (1988, с. 32) и отмечает, что рассматриваемые блюда были найдены не во всех перечисленных О. Д. Ганиной ком плексах, она констатирует, что эти предметы были обнаружены «поч ти во всех богатых женских погребениях с золотыми ювелирными вещами (13 могил), в трёх могилах— с серебряными изделиями, в двух — с деревянными саркофагами. Еще в семи грабленых моги лах найдены были блюда; вероятно, золото и серебро похитили грабители». А. С. Русяева (1992, с. 178) справедливо утверждает: «наличие их во всех богатых женских погребениях, совместно с другими культовыми вещами (терракоты, зеркала, сакральные сосу ды), подтверждающими отношение погребенных к жреческой про слойке, показывает, что блюда также применялись в определенных
72 К. Ф. Смирнов (1964, с. 166) называет подобные блюда «универсальными алтаря ми или жертвенниками». Об этом свидетельствует и тот факт, что их часто находят <<в социально выделенных погребениях и в сочетании с другими предметами сакрально магического назначения (зеркалами, навершиями, жертвенными ножами, ритуальными Уловными уборами) (Бессонова, 1991, с. 93). Попытки критического пересмотра дан ного взгляда (см.: Зуев, 1996) не кажутся убедительными.
247
Шауб И. Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье
ритуалах. Они могли служить примитивными жертвенными столи ками или алтариками для каких-то церемониальных действий» (Русяева, 1992, с. 178).
Что касается бронзовых зеркал, то их в могилах архаического некрополя Ольвии найдено 31 (причем 19 из них в захоронениях сочетались с каменными блюдами); в большинстве своем они гре ческой работы (Скуднова, 1988, 24). Нет сомнения в том, что все зеркала по самой своей природе наделялись глубоким мистическим смыслом (см., например: Williams, 193273; Хазанов, 1964; Литвинский, 1964), который еще более углублялся в погребальном контексте. Особенно интересны для нас скифские зеркала (см.: Скуднова, 1962, с. 5 сл.; всего их найдено в Ольвии 13: Скуднова, 1988, с. 26). По украшению на ручке они делятся на три группы. Концы ручек первой группы украшены стоящей фигуркой пантеры, у зеркал второй груп пы оба конца ручки заканчиваются фигурами зверей, у диска нахо дится лежащий олень74, в одном случае ручка заканчивается стоящей пантерой, в другом — головкой барана. Ручки третьей группы всегда имеют на конце головку барана.
Несомненно, зеркала ценились скифами не только как утилитар ные предметы туалета, но и как принадлежность ритуала. «Известно немало изображений скифской богини с зеркалом, причем последнее греческого типа, т. е. с боковой ручкой. Правда, такие изображения в большинстве случаев относятся к классическому периоду, но встре чаются и в архаике» (Скржинская, 1984, с. 121). Например, золотой перстень скифского царя Скила конца VI — начала V в., на щитке которого представлена сидящая богиня с зеркалом в руке (см.: Ви ноградов, 1980).
Как известно, особенности художественного оформления ольвийских зеркал вызывают горячие споры: одни считают их греческим, другие — скифскими. Не вдаваясь в подробности этого спора, что увело бы нас слишком далеко от рассматриваемой темы, напомним авторитетное мнение Н. А. Онайко, которая справедливо видит в этих особенностях ольвийских зеркал «наличие греко-варварского KOIVT|, имевшего место в раннее время и в ольвийском окружении». Поскольку в этих зеркалах наблюдается тесное переплетение, а ино
73 Древнекитайские зеркала (некоторые из них украшены греко-бактрийскими мо тивами) считались наделенными «магической силой охранять своего владельца от злых сил... Считалось, что они способны делать невидимых духов видимыми и раскрывать секреты будущего» (Williams. 1932, р. 272).
74 О тесной связи оленя с культом Великой богини см.: Gimbutas, 1989, р. 113 sq.
248
Глава V. Религиозные представления и культы олъвиополитов
---------------------------------------------------------- ------1-----------------------
гда и слияние греческих и варварских элементов, «подобные изделия нередко исключают возможность определить, имеем ли мы дело с произведением местного мастера, воспринявшего греческую куль туру, или же — произведением греческого мастера, который в той или иной мере вошёл в мировоззрение и художественную культуру варваров» (Онайко, 1976, с. 79)/
А. С. Русяева безосновательно-видит в большинстве зеркал ольвийских могил «отражение магических свойств хтонической Де метры» (1992, 178) Подтверждением этого ее тезиса является только единственная находка зеркала с изображением Деметры, причем из эллинистического погребения (Русяева, 1992, рис. 57, 6 на с. 176), хотя подавляющее большинство погребений с зеркалами относится к архаической эпохе. Что касается обряда с зеркалом (см.: Paus. VII, 21, 12), на который ссылается киевская исследова тельница, то он уникален. Вместе с тем она отмечает наличие в этих могилах каменных плит, которые «могли служить примитив ными жертвенными столиками или алтариками» и которые «син хронно употреблялись в погребальном обряде высшей знати или относительно богатых женских захоронений в Лесостепи» (Русяе ва, 1992, с. 178, 179; см. также: Ильинская, 1968, с. 150). Довольно близкие этим алтарикам предметы входили в погребальный инвен тарь савроматов и саков Южного Урала и Казахстана (Смирнов, 1964, с. 162-170; Вишневская, 1973, с. 86-87; Пшеничнюк, 1983, с. 99), поэтому А. С. Русяева не может не видеть здесь яркого про явления варварского влияния на погребальный обряд архаической Ольвии. Она не без основания полагает, что каменные плиты упот реблялись в ритуалах, связанных с культом плодородия (Русяева, 1992, с. 178-179).
«...Прямое сходство употребления зеркал и каменных блюд как единого комплекса в погребальном культе двух иноязычных, к тому же впервые вступивших в непосредственные контакты народов, произошло благодаря тесным родственным связям — заключением брачных союзов» (Русяева, 1992, с. 179-180). Подобная ситуация прослеживается и в Истрии, где в архаическую эпоху греческая родовая аристократия поддерживала тесные контакты с вождями местных племен, заключая браки с их дочерьми (см.: Histria, 1954, р. 23). Смешанные браки были характерны не только для Северного Причерноморья (наряду с классическими примерами Анахарсиса и Скиласм. также: Масленников, 1981; Виноградов, 1987; Толстиков, 1987; Яйленко, 1994), но и для других областей ойкумены (см., на пример: Graham, 1971, р. 223-226; Jeffery, 1976, р. 57-58).
249