2833.Западная философия от истоков до наших дней. Книга 4. От романтизма до н

сам Абсолют — условие любого доказательства. И лишь посредством изначального созерцания возможно восхождение к Абсолюту.

Философия, по мнению Шеллинга, «абсолютная наука», ведь различные по генезису и противоречащие друг другу понятия схо­ дятся в ней в виде универсальной результирующей. Среди множества предметов философия имеет само знание как предмет, которое, следовательно, не может быть чем-то подчиненным. Из этого фор­ мального определения философии как безусловного знания вытека­ ет, что ее занимает лишь абсолютное в необъятной сфере предмет­ ного. А если это так, и Абсолют раскрывается только через само знание, то очевиден факт, что уже первая идея философии молча­ ливо подразумевает «некоторую возможную индифферентность аб­ солютного Знания к Абсолюту в себе и для себя, основанном на том, что абсолютно идеальное так же абсолютно реально».

Имя Абсолюту — Разум. Позиция Канта, как видим, полностью перевернута. Нельзя не заметить в этом предвосхищения гегелевской перспективы, хотя и с заметными модификациями, о чем речь впереди. «Я называю Разумом Разум абсолютный, — говорит Шел­ линг, — поскольку он мыслим как всеобщая неразличимость объек­ тивного и субъективного. В природе самой философии элиминиро­ вать начисто все, что идет одно за другим. Различие любой природы доступно лишь воображению: продуктивное воображение как транс­ цендентальная способность вмонтировано в мышление так, что оно видит вещи, поскольку последние выражают абсолютный разум».

Очевидно, перед нами синтез Фихте и Спинозы в форме пантеистического спиритуализма или спиритуалистского пантеиз­ ма. Все есть Разум, а Разум — это все. И точка зрения Разума есть точка зрения абсолютного Знания. Единственно абсолютное Зна­ ние — абсолютное тождество, это нечто простое одно и просто равное самому себе. Абсолютное тождество бесконечно, а следо­ вательно, все, что есть, тождественно. Все, постигаемое в своей самодостаточности, разрешается в это «бесконечное тождество»; вне его ничего нет.

Тождество не выходит за пределы самого себя, но, напротив, все в нем: «Фундаментальная ошибка любой философии, — пишет Шеллинг, — состоит в допущении, что абсолютное тождество реаль­ но приходит как бы извне, и в наших силах понять, как это происходит». Абсолютная идентичность никогда не перестает быть, а все, что постигаемо само по себе, уже не есть феномен абсолютного тождества. Истинная философия состоит в доказательстве, что бес­ конечное не вне себя, а все в нем — принцип, который из всех философов вполне понимал лишь Спиноза: Абсолютное тождество есть «единое целое», вне которого никакая вещь не существует сама по себе. Это сам Универсум, совечный Тождеству.

Единичное и феноменальное вытекает из качественной диффе­ ренциации на «субъективное» и «объективное», при этом рождается конечное. Нечто, качественно определившееся, не только остается укорененным в Тождестве (как в фундаменте), но и связанным структурно и органично с тотальностью вещей. Неразличимость, или первоначальное тождество, раскрывается в двойном феноменальном ряде «потенций», в том ряде, в котором преобладает момент субъек­ тивности (А), и ряде, где преобладает объективность (В). Однако в преобладании А всегда подразумевается В, и наоборот, так что Тождество сохраняет свою тотальность при любой дифференциации.

Противоположные направления субъекта и объекта внутри сохра­ няющегося Тождества Шеллинг выразил в виде схемы:

+	+
А = В	А = В

А = А

Центральный момент призван обозначить равновесие и абсолют­ ную нерааличенность субъекта и объекта. Левый символ указует на преобладание субъективности (+), правый — на объективность. Сравнив, к примеру, эти два полюса с полюсами электрической сети, мы лучше поймем смысл шеллингианского принципа Тождества.

Ясно, что самое трудное в этом новом подходе Шеллинга — объяснить, как и почему из «бесконечного тождества» возникают различия и конечное. Иногда Шеллинг ищет выход из этих затруд­ нений в платоновской теории Идей. В Разуме, понятом как абсо­ лютное Тождество и единство всеобщего и особенного, существуют некие партикулярные единства (Идеи), они и становятся причинами конечных вещей. Но в Абсолюте все Идеи пребывают во всех, в чувственном же мире они разделены. Шеллинг считает, что в чувственном мире вещи таковы только для нас, т. е. только для нашего эмпирического сознания.

Решая сложнейшую проблему происхождения конечного из бесконечного, Шеллинг не счел возможным принять ни креацио­ низм (объясняющий все конечное как рожденное свободной волей Творца), ни спинозизм (почти аннулирующий конечное, представ­ ляющий доидеалистическую позицию). Ему больше импонирует античное гностическое (уже усвоенное немецким мистицизмом) представление. В соответствии с ним существование вещей и их возникновение предполагают изначальное «падение» и «отделение» от Бога.

2.6. Теософия и философия свободы (1804-1811)

Решение проблемы, о которой мы только что упомянули, потребовало от Шеллинга ревизии всей проблематики Абсолюта. Шеллинг принимает пантеизм при условии, что под пантеизмом подразумевается, что все — в Боге, но не наоборот (что все есть Бог). Бог — антецедент, предпосылка; вещи — следствие. Следст­ вие заключено в посылке, но не наоборот; посылка присутствует в следствии, но в другом смысле. Шеллинг даже склонен интер­ претировать Бога как «личность» (чего не было ни у Спинозы, ни у Фихте), но это Личность-Которая-Делает-Себя. Противополож­ ности, которые сначала принимались как объединенные в Абсо­ люте, теперь представлены как борющиеся в Абсолюте. В Боге есть как темное и слепое начало, иррациональная воля, так и позитивно рациональное начало. Победа позитивного над негативным харак­ теризует Его жизнь, ведь Бог не только чистый Дух, но и Природа

Человеческая драма борьбы добра и зла, свободы и необходимос­ ти не может не отражать изначальный конфликт противоположных сил в основе существования и самой жизни Бога Если есть зло в мире, значит, оно есть в Боге. Темные, негативные и болезненные моменты существования имеют исток в самом Абсолюте. Но и разум, свет и любовь, наличествующие в мире, сначала суть в Боге, жизнь которого — борьба двух сил. Отражение победы позитивного над негативным дает нам понимание Божественной Личности. Негатив­ ное, преодолеваемое Богом, изгоняется в сферу небытия, а потому непобедимы свобода, благо, чистота и любовь.

В этой концепции обнаруживаются отзвуки идей Экхарта и Бёме. Непривычные для неолатинской культуры акценты, они все же необходимы для понимания творчества Шеллинга. «Бог — реальная сущность, не имеющая ничего до и вне себя... Бог создает Сам Себя, и, если это так, то тем более верно, что Он не завершен, иначе не было бы необходимости самотворения». Всякое существование начинается с неосознанного, с того состояния, когда нечто различ­ ное еще неразделимо и едино. Это состояние Шеллинг определяет как индифферентность сил, абсолютное тождество субъективного и объективного, но не в себе, а для некоего третьего.

Вкаждом из нас есть два начала, бессознательное и сознательное. Процесс самоформирования заключается в доведении до сознания того, что есть уже в подсознании: высветить врожденные теневые пятна. То же можно сказать о Боге: Ему предшествует тьма, свет извлекает из ночной тьмы Его суть.

ВБоге есть те же начала, что есть в нас. Обнаруживая в себе два начала, мы поднимаемся к лучшей в нас части: с этого момента начинается сознание. Вся наша жизнь — это все более полное

сознание: большинство остаются на низшей ступени, но и те, кто понимает это, не достигают большего. Возможно, абсолютной яс­ ности не достигает никто.

То же можно сказать о Боге. Начало сознания в Нем обязано факту, что Он отделен от Себя, противоречит Себе. В Нем есть как высшее, так и низшее. Начало сознания связано с тем, что Бог полагает в Самом Себе как первую потенцию бессознательное. Однако Он не может представить ее только как предмет, но лишь вместе и как субъект, освобождая идеальное и реальное одновремен­ но. То, что в процессе самоформирования человек вынужден вытал­ кивать из себя, — нечто темное и бессознательное, — оно не вечно ему противостоит как нечто чуждое, но как нечто, подлежащее возвышению, как богоподобное.

2.7. «Позитивная философия», или Философия мифологии и Откровения (с 1815 г.)

Для позднего Шеллинга характерно различение «позитивной» философии и «негативной». Под «негативной» философией (кото­ рой он придерживался прежде) Шеллинг понимает размышления о «сущности вещей». Под «позитивной» философией он понимает философию, занимающуюся «реальным существованием вещей». Негативная философия целиком основана на разуме, позитивная — на религии и Откровении; необходима, по мнению Шеллинга, их интеграция.

Шеллинг распространяет понятие Откровения на все историчес­ кие формы религии, включая политеистические и языческую мифо­ логию. Важно помнить, что Бог в позитивной философии понят как личностный Бог, Творец и Спаситель.

Усилия Шеллинга, полагает А. Баусола, направлены на некий синтез религиозных чаяний, на которые уповал поздний романтизм, чтобы одновременно спасти конкретные науки в их развитии в постижении мира. Речь идет еще об одной попытке примирить разум и свободу, цель и необходимость. По мнению Парейсона, творчество позднего Шеллинга говорит о внутреннем разложении рационалис­ тического идеализма в экзистенциальном смысле. Не случайно отчетливо слышен мотив несводимое™ существования к сущноста, позже сформулированный Кьеркегором.

2.8. Заключение

Внутренняя подвижность мысли Шеллинга способна обескура­ жить самых терпеливых читателей, а у иных вызвать раздражение.

Лучшие свои идеи он выразил в йенский период между 1799— 1803 гг. Его закат совпал в восходом звезды Гегеля, который с 1818 г. привлек к себе всеобщее внимание.

Возможно, Шеллинг был тем самым мыслителем, который лучше других выразил романтические устремления. «Система трансцендентального идеализма» остается наиболее завершенным произведением, хотя новизна его относится лишь к тридцати страницам, посвященным искусству и художественной интуиции.

Гегель позже отзовется о Фихте как о представителе субъектив­ ного идеализма, а о Шеллинге как о представителе объективного идеализма. Себя Гегель видел творцом абсолютного идеализма, в котором снимается «тезис» и «антитезис». Эта схема исторически неточна, ибо Фихте и Шеллинг, взятые каждый сам по себе, не укладываются в нее. Однако это не помешало Гегелю разыграть свою карту, расставив своих предшественников по ступеням Абсолютного Духа, чему и посвящена следующая глава.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

АБСОЛЮТИЗАЦИЯ

ИДЕАЛИЗМА

УГЕГЕЛЯ

Вопросы, на которые философия не дает отве­ тов, не должно ставить подобным образом.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Хвала Анаксагору, впервые сказавшему, что нус, мысль, есть первоначало мира... Логику сле­ дует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она в себе и для себя, без покровов... это образ Бога, каков Он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Г л а в а т р е т ь я

Гегелевская абсолютизация идеализма

1.Ж ИЗНЬ, СОЧИНЕНИЯ И ГЕНЕЗИС МЫСЛИ ГЕГЕЛЯ

1.1.Жизненный путь

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в Штутгарте в 1770 г. Его отец был государственным чиновником, и доходы позволяли дать сыну высшее образование. В местной гимназии Гегель изучал греческую и латинскую классику. С годами интерес к греческому миру у него будет возрастать, и это прямо отразится на теорети­ ческих обобщениях.

В 1788 г. Гегель поступил в Тюбингенский университет, где сначала два года изучали философию, а три следующих — теологию. Академическая среда, пропитанная просветительскими идеями, не стала для него своей, зато установились дружеские отношения с Шеллингом и Гёльдерлином, влияние которых на Гегеля было достаточно сильным.

Разразившаяся во Франции революция 1789 г. взбудоражила и студентов в Тюбингене: Гегель вместе с Шеллингом и Гёльдерлином принял участие в церемонии посадки символического дерева свобо­ ды. Революционные страсти со временем поутихли, но Гегель попрежнему связывал с французской революцией важный историчес­ кий этап, хотя консервативные и даже реакционные элементы в его философии все время нарастали.

После университета церковной карьере Гегель предпочел учи­ тельское поприще — сначала в Берне (1793—1796), а затем во Франкфурте (1797—1799). И хотя интерес к теологии не угасал, он погрузился в изучение политической и экономической истории: о плодотворности этих штудий говорят его неопубликованные работы.

Получив наследство после смерти отца в 1799 г., он отправился в Йенский, самый известный по тем временам, университет: Фихте и Рейнгольд читали там лекции. После ухода Фихте его место занял

Шеллинг, а братья Шлегсли основали свой первый кружок. В Йене Гегель защитил диссертацию «Оборбитах планет», и в 1801 г. вышло в свет его первое сочинение «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга», которым обнаруживает свои симпатии послед­ нему. Вместе с Шеллингом в 1802—1803 гг. Гегель издает «Крити­ ческий философский журнал», публикуя и свои работы. В этот период времени философ работал над первым крупным произведе­ нием «Феноменология духа», которое закончил в 1802 г. Образ Напо­ леона, гарцующего верхом на коне, не мог не впечатлить Гегеля: он готовился господствовать над целым миром.

Вызванные войной материальные затруднения подтолкнули Ге­ геля к переезду в Бамберг, где он занялся «Бамбергской газетой». Но через несколько месяцев он уехал в Нюрнберг, где до 1816 г. оставался директором местной гимназии. Самое сложное из своих произведений — «Науку логики» — он создает именно в это время (1812—1816). Затем работа в Гейдельбергском университете, здесь он закончил и опубликовал «Энциклопедию философских наук».

Наибольшее признание все же ожидало его в Берлине, куда он переехал в 1818 г. и где прожил до самой смерти в 1831 г. И хотя в Берлине он издал лишь «Философию права», его авторитет в глазах коллег и городских властей был неоспоримо высок. Его курсы лекций по истории, эстетике, религии и истории философии, опуб­ ликованные учениками, и сегодня удивляют нас.

Гегель смолоду был неутомимым и упорным исследователем, сведущим во всех областях знания. У него было все, чего не хватало романтикам с их бурным, но неустойчивым темпераментом. «Пла­ тон, — говорил Гегель, — учился у многих философов, упорно трудился, не жалея усилий, и много путешествовал; его гений, не будучи по-настоящему плодовитым и поэтическим, творил разме­ ренно. Гениев Бог осеняет во сне, и то, что Он дает им во сне, не что иное, как грезы». Здесь много от автопортрета: романтики создавали свои шедевры в ранней молодости — Гегель шел к своей цели не торопясь. Творения иных романтиков и в самом деле напоминали ночные грезы: с наступлением утра они исчезают бес­ следно как утренний туман. Без гегелевских обобщений западная философия была бы, наверное, иной.

1.2. Сочинения Гегеля

Гегель был чрезвычайно плодовит. Широкие познания, легкость, с какой он усваивал и запоминал содержание книг, разнообразие интересов придали его творчеству необычайный масштаб. Возвра­ щаясь к вышесказанному, мы можем составить панораму из наиболее значительных его сочинений.

Среди ранних работ бернского и франкфуртского периодов (1793— 1800) особенно выделяются богословские труды, изданные Ноэлем в начале нашего века и отмеченные некоторыми учеными в качестве важных для понимания того, как возникла гегелевская система Вот эти труды: 1) «Народная религия и христианство» (фрагменты); 2) «Жизнь Иисуса» (1795); 3) «Позитивность христианской религии» (1795—1796 , первая редакция); 4) «Духхристианства и его предназна­ чение» (1798); 5) «Фрагмент системы» (1880) и вторая редакция (не­ оконченная) «Позитивности христианскойрелигии».

В Йене Гегель написал (оставив неизданными) «Конституцию Германии» и «Систему этики». В 1801 г. им было опубликовано

«Различие между философскими системами Фихте и Шеллинга». Из статей, напечатанных в «Критическом философском журнале», особо выделяются две: «Отношение скептицизма и философии», «Вера и Знание».

«Феноменология духа» знаменует собой решающий этап. Гегель отходит от Шеллинга, формируя совершенно оригинальный тип мышления со своим, присущим только ему, строем. Все труды, вышедшие вслед за «Феноменологией», — это выдающиеся произ­ ведения, явившие собой вершину гегелевской мысли, и о них мы уже частично упоминали: «Наука логики» (1812—1816), «Энцикло­ педия философских наук» (1817) и «Философия права» (1812). «Эн­ циклопедия» была переиздана в 1827-м и в 1830 гг. в дополненном виде. Ее последующее посмертное издание в трех томах было осуществлено учениками в 1840—1845 гг. со вставками, содержа­ щими пояснения, которые Гегель давал в курсе своих лекций. И, несмотря на свою объемность, это издание самое интересное и доступное по содержанию.

Лекции в публикации учеников имеют следующие названия:

«Лекции по философии истории», «Эстетика», «Лекции по философии религии» и «Лекции по истории философии».

Какая же из всех этих работ наилучшим образом отражает мысль, метод и дух Гегеля? На данный вопрос нет ответа, с которым единодушно согласились бы все ученые. В зависимости от той или иной исторической и культурной эпохи, от принадлежности ученых к тому или иному направлению, ответ звучал и звучит по-разному. Некоторые считали и продолжают считать шедевром «Феноменологию духа», которая, однако, была задумана как некое «введение в систему», и даже если верно, что система там вСе-таки проявилась, несомненно и то, что она лишь намечена, потому что наряду с превосходными частями имеют место фрагменты, вызы­ вающие вопросы, и незрелые.

В прошлом особо выделяли «Энциклопедию философских наук», как дающую полную картину мышления и метода нашего философа.