10027

4.2. Современные постклассические концепции права

теории правопонимания. Так, по мнению А. В. Полякова, ни одна из названных концепций уже не может быть отнесена ни к классическому нормативистскому этатизму, ни к классическому юснатурализму.1 Однако, на мой взгляд, их авторы и сторонники не столько предлагают собственное видение феномена права, выходящее за рамки классической парадигмы, сколько делают акцент на детерминированности процессов познания и выражения права экзистенциально обусловленной личностной позицией познающего субъекта, его психобиологическими характеристиками, его включенностью в системы социальной коммуникации, переживаемой им экзистенциальной ситуацией и т. д. Нередко перечисленные подходы обозначают как постмоденистские, что, на мой взгляд, также не совсем верно. Дело в том, что свойственный постмодерну отказ от рацио- нально-объяснительного подхода и ориентация на чувственно-опи- сательное восприятие реальности, характерно далеко не для всех концепций постклассической юриспруденции. Например, один из основоположников влиятельного в современном обществоведении коммуникативного подхода Ю. Хабермас относится скорее к числу критиков постмодерна.

С учетом сказанного целесообразно обозначить данное направление исследований таким более емким термином, как «постклассические концепции правопонимания». Данный термин позволяет охватить как постмодернистские концепции права, так и подходы к праву, развивающиеся в русле неклассической теории познания, характерными чертами которой являются: 1) посткритицизм (понимание того, что познание предполагает изначальную «вписанность» познающего субъекта в одну из существующих гносеологических традиций); 2) отказ от фундаментализма (то есть отказ от связанности познания жесткими гносеологическими императивами); 3) отказ от субъектоцентризма (признание включенности субъекта в познаваемую им реальность); 4) отказ от наукоцентризма (то

1 Там же. С. 28.

191

Глава 4. Постклассические версии правопонимания

есть отказ от трактовки науки как единственного способа познания реальности)1.

Феноменологические концепции права берут свое начало от получившего развитие в ХХ в. феноменологического направления

вфилософии, основателем которого считается немецкий философ Э. Гуссерль. Феноменология представляет собой особую методологию познания объекта исследования через анализ тех исходных феноменов сознания, в которых содержится изначальное представление о сущности данного объекта (точнее — о его обобщенном образе, сложившемся в сознании познающего субъекта на основе интеллектуальной интуиции). Такой интуитивный обобщенный образ сущности предмета (его прообраз в мышлении), совокупность которых составляет сущностную структуру сознания, в феноменологической философии получил название «эйдос». Существо феноменологического подхода к праву удачно выразил в своей работе современный французский исследователь Ж.-Л. Бержель: «Особенность правового феномена, — пишет он, — заключается

втом, что он по сути своей относителен: его внутренняя идея и его внешние проявления варьируются в зависимости от времени и пространства и обусловлены конкретными правовыми системами, то есть зависят от своего окружения»2.

Заметный вклад в становление и развитие феноменологической концепции права внес известный русский юрист и философ права Н. Н. Алексеев. Критикуя рационалистический подход, который сводит проблему познания права к определению его понятия, Н. Н. Алексеев исходит из того, что в сознании человека есть некие изначальные образы права, данные ему в непосредственном созерцании. Познание права как различение права от неправа, считал он, осуществляется не в сфере разума (то есть не в области теоретических истин), а путем «особой интуиции, превосходящей силы

1 Лекторский В. А. Теория познания // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. IV. С. 50–52.

2 Бержаль Ж.-Л. Общая теория права. М., 2000. С. 33.

192

4.2. Современные постклассические концепции права

теоретического разума. Этот акт различения добра и зла, положительной и отрицательной ценности … есть область ценного, а не область истин чистого разума. Ценности в праве не только усматриваются, познаются теоретически, но и чувствуются, переживаются. …С этой точки зрения, различие между нравственностью и правом сводится к различным степеням глубины переживания ценностей»1. Показательно, что, применяя такое индивидуализированное правопонимание (а точнее — интуитивное правопостижение) к поиску правового идеала, который по мнению автора должен представлять собой «не отыскание конечной формулы общественного совершенства, но указание тех действительных путей и средств, при помощи которых может быть улучшен всякий возможный правопорядок»2, автор связывает возможности достижения правового идеала в реальной жизни общества не с совершенствованием социальных институтов, а с воспитанием субъекта права как духовно зрелой личности и с надлежащим выстраиванием иерархии ценностей, защищаемых правопорядком3.

И хотя Н. Н. Алексеев характеризует такой подход как «здоровый реализм», однако остается неясным, откуда в жестких рамках действующих социально-политических и социально-правовых институтов, подавляющих личностное начало, может появиться

вмассовом масштабе тот духовно развитый субъект, чье «нормальное здоровое правосознание» породит «нормальные и здоровые учреждения и институты положительного права»4. Поэтому предлагаемый автором способ совершенствования социальной жизни

взначительной мере производит впечатление утопии. За подобным «здоровым реализмом», по сути дела, скрывается характер-

1 А. В. Поляков. Российский правовой дискурс и идея коммуникации. Феноменологическая теория права Н. Н. Алексеева. Режим доступа: society.polbu.ru/ polyakov_communi/ch06_all.html.

2 Алексеев Н. Н. Понятие общественного идеала в его различных значениях // История философии права. СПБ., 1998. С. 597.

3 Там же. С. 597, 598.

4 Там же. С. 597.

193

Глава 4. Постклассические версии правопонимания

ное для русской политико-правовой мысли неверие в возможность совершенствования социально-политических и социально-право- вых институтов, вполне понятное в условиях тотального отчуждения между властью и обществом.

В настоящее время в рамках феноменологического подхода самые различные концепции понимания права объединяются на основе идеи о субъективной относительности наших представлений о предмете познания, об обусловленности процесса познания спецификой внутреннего мира познающего субъекта и т. д. Применение феноменологического метода к праву, пишет В. А. Четвернин, «означает поиск общих правовых понятий, норм и институтов, которые трактуются не только как мыслительные образы, но и как реальные надындивидуальные сущности1. Большинство представителей феноменологической школы права, отмечает он, отрицательно относясь к понятию естественного права и подчеркивая спекулятивный, метафизический характер последнего, признают тем не менее категорию «природы вещей». При этом «под «вещами» понимаются жизненные отношениия, «природа» которых способна открыть правила должного»2.

Экзистенциалистские концепции права выросли на основе философии экзистенциализма, в центре внимания которой находится проблема свободы как личного выбора человека, осуществляемого им во многом вопреки условиям своего существования. Различные представители этого направления (Ж.-П. Сартр, К. Ясперс, М. Хайдеггер и их многочисленные последователи) по-разному определяют понятие свободы, но все они трактуют свободу как тяжелое бремя, которое должен нести человек, чтобы оставаться личностью в окружающем его мире, стремящемся подавить человеческую индивидуальность, лишив ее личностного начала3.

1 Четвернин В. А. Современные концепции естественного права. М., 1988. С. 58. 2 Там же.

3 См.: Гайденко П. П. Экзистенциализм // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т.IV. С. 420, 421.

194

4.2. Современные постклассические концепции права

Для уяснения существа экзистенциалистского подхода целесобразно обратиться к основным положениям социологии знания известного немецкого социолога К. Мангейма, который различал два пути изучения культурных объектов или интеллектуальных явлений: 1) понимание «изнутри» их внутренних закономерностей и сущностных свойств (такой подход характерен для классической философии) и 2) объяснение их «извне» как отражение того социального процесса, в котором участвует познающий субъект. Во втором случае, считает автор, речь идет об экзистенциально (то есть бытийно) детерминированном познании, процесс которого подвержен воздействию мировоззрения и личностной позиции исследователя, обусловленной его социальным статусом, конкретными социально-историческими условиями его жизни и т. д.1 Иллюстрируя эту идею экзистенциальной обусловленности процесса познания применительно к категории свободы, К.Мангейм писал: «Когда в начале ХХ в. старомодный немецкий консерватор говорил о «свободе», под этим он понимал право каждого сословия жить

всоответствии со своими представлениями о свободе. … Когда же либерал в то же самое время исповедовал понятие «свобода», он подразумевал свободу именно от тех привилегий, которые старомодному консерватору представлялись подлинной основой всякой свободы»2. То же самое можно сказать и применительно к пониманию права, которое, по мнению сторонников данного подхода, в существенной степени зависит от экзистенциально обусловленной личностной позиции познающего субъекта.

Среди отечественных философов наиболее существенный вклад

встановление и развитие философии экзистенциализма внес Н. А. Бердяев, в работах которого значительное внимание уделялось правовой проблематике. Метод, лежащий в основе концепции христианского персонализма, Н. А. Бердяев обозначил как

1 Козер Л. А. Мастера социологической мысли. М., 2005. С. 321. 2 Цит по: Козер Л. А. Цит. соч. С. 324.

195

Глава 4. Постклассические версии правопонимания

«экзистенциально-антропологический и духовно-религиозный»1. Он рассматривал ключевую категорию экзистенциалистской философии — категорию свободы — в качестве духовного, божественного начала, присущего человеческой личности как духовному существу, несущему в себе образ и подобие Бога. В земном мире, — говорил он, — свобода проявляется лишь в духовных неотчуждаемых правах человека — в свободе духа, свободе совести, свободе мысли и слова. В этом смысле он писал: «Право есть свобода, государство — насилие, право — голос Божий в личности, государство — безлично и безбожно»2.

Н. А. Бердяев критиковал формальное равенство (а, соответственно, и закон, основанный на таком равенстве, и государство, обеспечивающее реализацию этого закона) за игнорирование неповторимых, качественно своеобразных единичных прав отдельных лиц, за пренебрежение тайной индивидуального начала. «Государство, — писал он, — не знает тайны индивидуального, оно знает лишь общее и отвлеченное… Государство еще может признать отвлеченное субъективное право человека и гражданина, да и то неохотно, но никогда не признает индивидуальных, неповторимых, единичных, качественно своеобразных прав отдельной личности с ее индивидуальной судьбой»3. Характерно, что когда с позиций своей теории автор предлагает пути совершенствования грешной правовой практики, то он, как и Н.Н Алексеев, по сути дела, игнорирует роль социальных институтов4 и возлагает все на-

1 Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. С. 254.

2 Бердяев Н. А. Государство / Власть и право. Из истории русской правовой мысли. С. 291.

3 Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 174.

4 «И если в либерализме есть вечное начало, — пишет он в другой работе, — то искать его следует не в тех или иных политических формах, не в той или иной организации представительства и власти, а в правах человека, в свободах человека. Права и свободы человека безмерно глубже, чем, например, всеобщее избирательное право, парламентский строй и т. п., в них есть священная основа». (См.: Бердяев Н. А. Философия неравенства. М.,1990. С. 155).

196

4.2. Современные постклассические концепции права

дежды на некую духовно совершенную личность. «Нужно больше верить в роль личного творчества в общественном перерождении, в миссию гениев и великих руководителей, — писал Н. А. Бердяев, — чем в политическую механику и средние арифметические величины. Мы нуждаемся для гармонизации жизни не в политических шаблонах, а в общественных учителях, за которыми можно было пойти по вольному порыву духа».1 И тут опять остается неясным, откуда возьмется это вдохновленное гениями общественное перерождение и особенно то «новое рыцарство», которое, по мнению Н. А. Бердяева, могло бы заменить полицию и бюрократию, если существующие в обществе политико-правовые институты не способствуют социальному признанию этих «общественных учителей» и не содействуют формированию ожидаемой автором «благородной породы»2.

Подобная, нередко смыкающаяся с анархизмом, критика государственного начала и защита индивидуальной свободы самовыражения личности в ее противодействии безличному миру, стремящемуся подавить индивидуальное начало и сделать человека таким, «как все», составляет основное содержание как теологических, так и атеистических концепций экзистенциалистского подхода к праву, получивших распространение в современной западной юриспруденции.

Говоря об экзистенциалистском подходе к праву, следует отметить тесную взаимосвязь некоторых его течений с естественно-пра- вовым типом правопонимания. Например, в работах таких видных представителей этого направления, как В.Майхофер и Э.Фехнер, подлинное право (право экзистенции) трактуется как «конкрет- но-ситуационное проявление рационалистического естественного права»3. Однако, как отмечает В. А. Четвернин, в целом для данного подхода характерно отрицание классических представлений

1 Там же. С. 305.

2 Бердяев Н. А. Государство. С. 303.

3 Нерсесянц В. С. Философия права. С. 811.

197

Глава 4. Постклассические версии правопонимания

о естественном праве и трактовка права в качестве правоотношения. Его сторонники, пишет он, «провозглашают конкретность, антинормативность, непрерывное развитие истинного права как перманентно возникающих в социальной жизни индивидуальных правовых решений»1. Существенным недостатком различных экзистенциалистских концепций права является их антиуниверсальный, конкретно-ситуационный (а следовательно, — произвольный) характер, отвергающий всеобщность и общезначимость правового начала. В силу такого подхода, пишет в данной связи В. С. Нересянц, «проводимое в них различение права и закона (позитивного права) и произвольное конкретно-ситуационное («экзистенциальное») правопонимание по сути дела отвергают саму идею правового закона. В этих концепциях правопонимания разрыв между ситуационным правом и общим законом в принципе исключает возможность сколько-нибудь внутренне последовательной концепции их взаимной связи и соответствия»2.

Герменевтические концепции права формируются на основе философской герменевтики, сложившейся в середине ХХ в. в качестве составной части экзистенциально-феноменологического направления современной западной философии. Это течение философской мысли, берет свое начало в работах Х. Г. Гадамера, на которого (по его собственному признанию) большое влияние оказали идеи Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Философская герменевтика исходит из того, что неотъемлемой характеристикой человеческого бытия является понимание человеком окружающего его мира путем интерпретации смыслов явлений и процессов этого мира, который рассматривается как своего рода текст. Основным методологическим постулатом философской герменевтики, трактующей процесс познания как толкование смысла бытия, является тезис об обусловленности понимания неким предварительным знанием (пред-

1 Четвернин В. А. Современные концепции естественного права. С. 72. 2 Нерсесянц В. С. Философия права. С. 813.

198

4.2. Современные постклассические концепции права

пониманием, пред-знанием, пред-суждением и т. п., содержащим гипотезу о сущности познаваемого явления), которое в значительной мере предопределяет процесс познания. Важное место в рамках этой концепции занимает понятие языка, трактуемого не столько как средство общения, сколько в качестве некой всеобщей среды существования, являющейся условием взаимопонимания между людьми.

Один из ведущих представителей современной философской герменевтики, французский философ П. Рикер, определяет герменевтику как «теорию операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов; слово «герменевтика» означает не что иное, как последовательное осуществление интерпретации. «Под последовательностью, — пишет он, — я подразумеваю следующее: если истолкованием называть совокупность приемов, применяемых непосредственно к определенным текстам, то герменевтика будет дисциплиной второго порядка, применяемой к общим правилам истолкования. Таким образом, нужно установить соотношение между понятиями интерпретации и понимания. Следующее наше определение будет относиться к пониманию как таковому. Под пониманием мы будем иметь в виду искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы и, разумеется, речь). Цель понимания — совершить переход от этого выражения к тому, что является основной интенцией знака, и выйти вовне через выражение»1.

Преломление этой методологии к сфере права осуществляется П. Рикером в целом в русле либеральной парадигмы, ориентированной на формальное равенство субъектов правового общения. Так, поясняя свою позицию, он говорит о том, что сама по себе возможность взаимодействия и взаимопонимания двух субъектов предполагает прежде всего возможность самоидентификации каж-

1 Рикёр П. Герменевтика и метод социальных наук / Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью. М., 1995. Режим доступа: http: //www. revolution.allbest.ru›Психология›00056002_8.html.

199

Глава 4. Постклассические версии правопонимания

дого из них. «… Только субъект, способный оценивать собственные действия, формулировать свои предпочтения, связанные с предикатами «хороший» или «плохой», а значит, способный опираться на иерархию ценностей в процессе выбора возможных действий, — только такой субъект, — пишет он, — может определять самого себя»1. В процессе дискурса «говорящему в первом лице соответствует слушающий во втором лице. … Когда я говорю «ты», я подразумеваю, что «ты» способен определить себя самого как «я». … Выражение «как и я» уже предполагает признание другого равным мне в терминах права и долга»2.

Еще более четко признание участников правового дискурса формально равными друг другу обнаруживается в ситуации, когда мы имеем дело с этическим уровнем их самоопределения. В этом случае «Другой», говорит автор, «оказывается вовлеченным в данное отношение в различных качествах: как заинтересованное лицо, как свидетель, как судья и, в сущности, как тот, кто, рассчитывая на меня, на мою способность держать слово, взывает к моему чувству ответственности, делает меня ответственным. Именно в эту систему доверия включаются социальные связи, основывающиеся на договорах, различного рода взаимных обязательствах, придающих юридическую форму даваемым друг другу обещаниям. Принцип, согласно которому обязательства должны выполняться, составляет правило признания, идущее дальше обещания, даваемого конфиденциально одним лицом другому. Это правило распространяется на каждого, кто живет по этим законам, а когда речь заходит о международном или общечеловеческом праве, — на человечество в целом. В этом случае другой участник отношений — это уже не «ты», а «третий», что можно выразить более точно с помощью местоимения «любой»3. Отвечая на вопрос о том, какая специфичес-

1 Рикёр П. Мораль, этика и политика. Режим доступа:http: //www.gumer. info/bogoslov_Buks/Philos/Rik/mor_et.php.

2 Там же.

3 Там же.

200