из электронной библиотеки / 158741742372512.pdf

дуба обслуживала и надобности культа, хотя богослужение осуществлялось тогда ещё не по записанным и заученным с письма текстам, а по устной традиции. Э-дуба, откопанная в Уре, находилась при частном доме, но были, видимо, и казённые, в том числе храмовые, школы. Учились не только мальчики, но иногда и девочки; так, обитель жриц в Сипаре имела порой писцов-женщин (которые, возможно, сами жрицами не были). Несмотря на сложность клинописи, грамотность была достаточно широко распространена: писать умели самые разные лица – от ведущего учёт старшего пастуха и иногда даже до царя, которому грамота была менее необходима»1.

Ещё более широко грамотность была распространена в среде древних иудеев и семитских народов, где впервые и появилось алфавитное письмо: «В связи с возникновением алфавитного письма в Финикии и Палестине довольно широко распространилась грамотность, и писать умели даже простые люди; сохранились отдельные их письма с конца VIII в. до н.э.»2. Поэтому вряд ли стоит удивляться, что Моисей был грамотным, а именно иудеи оставили нам такой обширный книжный свод, воплотивший не только историю и верования древних иудеев, но и всю «учёность» Востока. И чему удивляться, когда потом, в эпоху эллинизма евреи в лице Филона Александрийского будут упрекать греков в том, что они лишь переложили их книгу Бытия на язык «эллинского логоса»?

В чем же состояла специфика интеллектуального труда писца? И был ли этот труд авторским? Обратимся вновь к книге М.А. Коростовцева, характеризующего природу «авторства» писца в Египте: «В Древнем Египте, как и в других странах древности (и даже средневековья), понятие авторства не стало еще прочным достоянием общественной мысли. Однако не следует заблуждаться, будто понятие авторства было совершенно чуждо древним египтянам: в большинстве так называемых поучений их автор назван в самом начале текста»3. Но этим авторство, вероятно, и ограничивалось, так как в художественно-литературных текстах «авторы произведений никогда не упоминаются»4. И в так называемых «научных текстах» по медицине, астрономии, математике, которые были сводами сакрально-рецептурного знания, мы или не находим «автора» или авторство приписывается богу (часто Тоту)5. Но это вовсе не значит, что исключительно религиозные мифы служили социокодом рецептурного знания.

Аналогичные формы «анонимного авторства» мы встречаем и в литературе Древнего Вавилона. Здесь уже не совсем «фольклорное творчество», но ещё и не авторское. Вот как описывается учёными природа творчества, рассчитанная на чтение вслух для широкой аудитории слушателей, где чтец выступал посредником между автором и слушателем: «Как правило, и для древнего грамотея прочтение клинописного текста

1История древнего мира. Под ред. И.М. Дьякова, В.Д. Нероновой, И.С. Свенцицкой. Изд. 2-е, испр. М., 1983. Кн. 2. С. 96.

2Там же, с. 117.

3Коростовцев М.А. Писцы Древнего Египта. СПб., 2001. С. 109.

4Там же, с. 126.

5Там же, с. 140-146.

81

содержало некоторый элемент дешифровки и интуитивного угадывания: то и дело приходилось останавливаться и задумываться над чтением. В этих условиях письменный текст оставался до известной степени мнемоническим пособием для последующей передачи его содержания наизусть и вслух…, а каноническая запись текста не исключала известной и даже значительной доли импровизации при исполнении произведения. Конечно, импровизация допускалась не всюду: в культовых памятниках, где особенно важна магическая роль слова, текст нельзя было менять, и импровизация оказывалась невозможной, кроме случаев, когда разыгрывалось культовое действо, где жесты и движения важнее слов (не отсюда ли рождается и греческая драма? – авт.). Иное дело тексты некультовые – здесь творческая роль сказителя может быть большей, например, аккадский эпос о Гильгамеше записан в нескольких изводах»1. Об этом писал и М.А. Коростовцев: «Понятия «художник» и «писатель» чужды Египту»2. Наверное, здесь надо искать и разгадку так называемого «гомеровского вопроса»: в текстах Гомера сложно переплетены коллективное, фольклорное и авторское творчество. Как бы то ни было, на этой стадии мы не выходим за пределы «авторитетного авторства», когда не столько боги, сколько легендарные герои, цари, владеющие «властью политической» или аэды, исполнители эпоса, наделенные «властью символической» (и символическим капиталом!) освящают своим именем те или иные тексты.

Этот момент культурной эволюции человечества и зафиксирован в феномене ветхозаветного творчества: «В библейском каноне различные книги связаны с различными именами. Иногда это имена героев, персонажей: например, Иисус Навин, Эсфирь, Иов, Руфь. Иногда это имена действительных или предполагаемых авторов: например, имена пророков… В ряду книг пророков имена пророков нормально суть авторские имена; однако Иона и Даниил – персонажи повествований. Для нашего сознания это представляется странным, смутным, неотчетливым… Но для сознания, определившего передачу и фиксацию библейских текстов, это самая естественная вещь на свете»3. Библейское «авторитетное авторство» по времени далеко отстоит от мифологического, анонимного творчества по «сакральному имени» и может вполне рассматриваться как некое «соавторство».

С.С. Аверинцев применительно к авторству библейских текстов делает также следующие заключения по поводу «власти имени» в древнем авторстве: «В архаической практике есть случаи, перед лицом которых неудобно говорить о «подлогах» и тем паче о «мистификациях». Возьмем два библейских сборника: Псалтирь и Притчи Соломоновы. Нас сейчас совершенно не интересует, как смотрят на проблему происхождения различных частей этих

1История древнего мира. Под ред. И.М. Дьякова, В.Д. Нероновой, И.С. Свенцицкой. Изд. 2-е, испр. М., 1983. Кн. 2. С. 101.

2Коростовцев М.А. Писцы Древнего Египта. СПб., 2001. С. 117.

3Аверинцев С.С. Авторство и авторитет // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994. С. 108.

82

сборников современные исследователи; важно другое – в качестве чего передает их сама традиция? Для традиции Псалтирь в целом – «Давидов»; сборник поставлен под знак имени знаменитого царя Израильско-Иудейского государства в Х в. до н.э. Однако в тексте самого сборника меньше половины от общего числа – семьдесят три псалма из ста пятидесяти – связаны с именем Давида… А как же остальные? И тут мы замечаем, что в традиционных «надписаниях» псалмов имеются другие атрибуции… Есть гипотеза, согласно которой «надписания» указывают не на авторство псалмов, а на корпорацию певцов (выделено нами – авт.), имеющую право и обязанность данный псалом исполнять; но даже если это так, невозможность лексического обособления вопроса об авторстве от вопроса об исполнении сама по себе достаточно красноречива… Книга Притчей Соломоновых также состоит из различных сборников, которым в самом традиционном тексте приданы разные имена… В обоих случаях атрибуция «главному» автору – соответственно царю Давиду и царю Соломону – относится одновременно ко всей книге и к некоторой ее части. По отношению к авторству, как его понимаем мы, это было бы абсурдно. Однако стоит нам подставить на место авторства – отношения власти, владения, обладания (выделено нами – авт.), как все становится на свои места»1. Итак, налицо взаимная конвертация в авторстве политического, культурного, интеллектуального и символического капитала.

И, как видим, корпорация писцов и корпорация певцов могли совпадать или иметь общую генеалогию, хотя здесь сложно реконструировать как культурно-исторический генезис этих «корпораций», так и «авторов», творивших в них. Здесь не генезис, а скорее генеалогия (в понимании М. Фуко), восходящая к древнейшим типам авторства и интеллектуального, авторитетно авторского труда. При этом специфика этого интеллектуального труда в первичных институциях духовного производства имела свою собственную специфику.

Это, прежде всего, творчество по канону, предполагавшее подражание, мимесис. «Подражание играло огромную роль в литературной жизни того времени, а понятие плагиата было неизвестно, – писал М.А. Коростовцев. – Поэтому следует подчеркнуть, что говоря о египетском авторе, мы должны помнить, что его «авторство» далеко не всегда состояло в индивидуальном творчестве, часто его деятельность сводилась к подражанию или компиляции из более или менее удачно соединённых частей предшествующих текстов, причём нередко из старых текстов заимствовали отдельные выражения и даже целые абзацы»2. Этот принцип сохранится вплоть до нашего «нового времени», когда появится в науке «запрет на плагиат», а в литературе романтизма принцип неповторимого «творчества гения».

И здесь исследования М.А. Коростовцева удивительно смыкаются с научными выводами С.С. Аверинцева: «В этом же смысле Давид, своей царской властью учредивший сообщества певцов и поручивший им

1 Аверинцев С.С. Авторство и авторитет // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994. С. 106, 107.

2 Коростовцев М.А. Писцы Древнего Египта. СПб., 2001. С. 116-117.

83

благолепие богослужебного обихода (ср. I Парал. 25, 1-31), – поручитель за Книгу Псалмов; и Соломон, при дворе которого впервые для ИзраильскоИудейского царства утвердились египетские культурные стандарты, предполагавшие, между прочим, создание и собирание афоризмов (в духе, скажем, «Поучения Птаххотепа», еще из времен Древнего царства…, – поручитель за Книгу Притчей… В известном смысле позволительно сказать, что для архаического сознания «auctor» – понятие институциональное»1.

Поэтому не только способы семиотического кодирования, которые М.К. Петров называл «традиционными» и «профессионально-именными», и не столько некие «классовые детерминации», сколько институализированные способы духовного производства определяли и содержательные, и формальные моменты интеллектуального труда в древних культурноцивилизационных системах, специфику авторского творчества, генеалогию первичных форм авторства, культурной собственности (капитала). Это уже были не только земледельческие и ремесленные технологии, но и военные, административно-бюрократические, жреческие, писцовые, педагогические и т.д. По принципам родства строились фактически все социокультурные механизмы, прежде всего, мифопоэтический социокод и профессиональнонаследственная традиция, которые весьма эффективно накапливали опытнорецептурное знание, что говорит о формировании и нового стиля мышления,

и новой мифоэпической, нарративно-поэтической рациональности». Сам принцип родового дуализма был лишь схемой воспроизводства более сложных типов деятельности конкретно-исторических культур и людей, как телесных носителей этих культурных конфигураций.

В этом контексте рождаются практики письменности, которые становятся монопольной собственностью (культурным капиталом)

специфических групп людей. Возникает собственность не столько как феномен некоей самости индивида, захвата им некоей вещи (материальной или идеальной), как метафизически объяснял первичные формы собственности В.В. Бибихин2, сколько как отношение коллективное, отношение между группами людей по поводу вещей (материальных и идеальных), что ближе к культурно-исторической реальности. Мы в своё время отмечали3, что первичное отношение собственности следует понимать не как отношение между индивидами (это неуместная для первобытности и древности робинзонада), а как дуально-этническое, отношение между группами людей, организованных по принципу этнического (или псевдоэтнического) дуализма.

Ясно одно, что перед нами в лице многочисленных писцовых и певческих школ Древнего Востока нет замкнутой «касты», а возникает

диатриба, школа как некий новый институт духовного производства, где

1 Аверинцев С.С. Авторство и авторитет // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994. С. 108.

2См.: Бибихин В.В. Собственность. Философия своего. СПб., 2012.

3См.: Римский В.П. К проблеме генезиса религии // Известия Северо-Кавказского научного центра высшей школы. Общественные науки. Ростов-на-Дону, 1983. № 1. С. 55-60; Римский В.П. Миф и религия: проблема генезиса и культурно-исторической специфики архаических религий. Белгород, 2003.

84

обучали интеллектуальному труду разные слои населения, в том числе и из «простого народа». Этот институт получил своё более полное развитие в античности и средние века. И автор рождается именно в этих первичных институциональных способах духовного производства и формах интеллектуального труда.

Античность создаёт во многом иной, инновационный способ производства знаний, инноваций и формы их культурной капитализации.

Глава 2. ИННОВАЦИИ И ТРАНСЛЯЦИЯ ЗНАНИЯ: КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ

Конкретно-историческое бытие «смертного человека» и его жизнедеятельность выступают тем «ключом», который и открывает все секреты (и скрывает все тайны!) в исследовании культуры, в том числе инноваций и институтов обновления и трансляции знания в различных типах культурно-цивилизационных систем. Типология культур, предложенная М.К. Петровым, имеет большую эвристическую ценность, но с определенными уточнениями и дополнениями, которые были сделаны и в ряде наших работ, и выше, в данном тексте. Далее мы хотели бы сделать также и другие критические уточнения.

Мы исходим из того методологического положения, что культурные миграции, кризисы, разрывы и революции (иногда как откат назад, в хаос «начала») всегда порождали взрывное творчество человека, креативные,

радикальные, революционные инновации в противовес технологическим,

репродуктивным инновациям, движущимся в круге усовершенствований, подражания, ритуала и репродукции.

Методологический просчет М.К. Петрова, связанный с построением культурно-исторической типологии, на который мало кто из его последователей обращал внимание, состоит в том, что он фактически не увидел те разрывы и многообразие, которые реконструируются историками и культурными антропологами при исследовании архаики и генезиса первичных культурно-цивилизационных систем. Вообще-то он признает в истории культуры только один разрыв и кризис (если не считать разрыв антропогенеза и «начала»): тот, который произошел в «гомеровскую эпоху» в бассейне Эгейского моря, когда пираты-переселенцы взломали «олимпийские» коды, как и сундуки с золотом и одеждами, обрушили традиционалистские способы жизнедеятельности, с чем и был связан генезис классического античного полиса, философии как «теоретической номотетики», обслуживавшей полисные «политико-правовые порядки», универсально-понятийный социокода и «европейский способ мышления», носителями которого мы худо-бедно являемся до сих пор.

Получается, что никаких срывов и кризисов не было в так называемое «осевое время», затронувшее и древний Китай, и столь же сопоставимые с

85

ним Индию, Египет, Вавилон и Иудею, о чем писал К. Ясперс1. Был лишь один кризис и разрыв – в бассейне маленького Эгейского моря. Но это далеко не так.

М.К. Петров, открывший креативность миграции применительно к генезису античной культурно-цивилизационной системы, к сожалению, не увидел, что с первичной миграцией и расселением в антропогенезе связаны и те взрывные творческие инновации первобытного человека, на которые он сам и указал, восхищаясь работами Аджилла о «начале человеческой истории» в своей последней книге2. Но, как можно вычитать из рассуждений Хайдеггера о «начале», «начало всегда есть, и оно всегда впереди»3. Это же отметил и М. Фуко в «Словах и вещах», когда говорил об «антропологическом повороте философии», начиная с Канта: «Лишь на основе всегда уже начавшегося человек может помыслить то, что имеет для него значение первоначала. Таким образом, первоначало для него вовсе не есть начинание, не есть ранняя заря истории, за которой теснились бы все ее дальнейшие приобретения. Первоначало – это, прежде всего, тот способ, которым любой человек – человек вообще – сочленяется с уже начавшимся трудом, жизнью и языком (выделено нами – авт.); место его в том углу, где человек трудится, сам того не ведая, в мире труда, совершаемого уже многие тысячелетия, где он живет – во всей первозданной свежести своего единственного и неповторимого, хрупкого существования – той жизнью, начало которой идет от первых органических соединений, где он складывает фразы, еще никогда не сказанные (даже если их повторяли до этого многие поколения), из слов, которые древнее всякой памяти. В этом смысле уровень

первоначального, несомненно, есть для человека нечто самое близкое

(выделено нами – авт.) – та поверхность, которую он простодушно – всегда заново – обозревает и на которой его едва раскрытые глаза различают образы столь же юные, как и его взгляд»4.

Прежде всего, следует выделить «начальные» миграции и расселения, которые обозначили разрыв между палеоантропами и неоантропами* и вызвали к жизни взрыв первичных инноваций в самоопределении человека в мире. Первобытный человек «открыл» и «изобрел» не только орудия труда (каменные ножи топоры, лук и стрелы, одежду и жилище) в ситуативных технологиях, но и речь-миф (В.П. Римский) как первичный семиотический комплекс, который и воспроизводился в инициациях и других ритуалах, связанных с человеком и коллективностью в коммуникации-общении. Это

ритуалы отличения в рамках дуальноэтнических отношений, в которых и происходило формирование мифологических кодов отличия «мы» от «них», человека от «нечеловеков». Человек изначально, пусть и в коллективной форме, воспроизводил практики свободы и идентичности, с которыми были

1См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. 2-е изд. М., 1994.

2См.: Петров М.К. История европейской культурной традиции и ее проблемы. М., 2004.

3См.: Хайдеггер М. Парменид. СПб, 2009.

4Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С. 351.

* М.К. Петров признает этот разрыв, но в плане фактического материала ограничивается работами XIX века!? См.: Петров М.К. История европейской культурной традиции и ее проблемы. М., 2004. С. 130-136.

86

связаны и «рецептурные знания» первичных «картин мира» (тотемические классификации и т.п.).

Только в таком контексте не вызывает возражений (на первый взгляд) первый первобытный культурный тип, выделенный М.К. Петровым. Его характеризуют: ситуативные технологии, которыми мы до сих пор пользуемся в своей повседневной деятельности (это тот «хребет материальной жизни», о котором писал Ф. Бродель, и на который мы опираемся даже в самые кризисные времена); лично-именной социокод, также сохраняющийся даже в контексте научных способов кодирования и передачи информации и знания. Они возникли на заре человеческой истории и были характерны для первобытных и архаических культурных систем.

М.К. Петров писал о ситуативно-именных кодах архаики как способах накопления и передачи (пусть и медленной!) инноваций последующим поколениям, об особых архаических «селекционирующих вставках» нового опыта: «Имя выступает вневременной непрерывностью, концентратором и контейнером информации об обязанностях и поступках всех предшествующих носителей имени в различенном комплексе ситуаций, т.е. чем-то очень близким к современному пониманию текста – к инструкции, например, или книге. В момент посвящения текст этот отчужден в память старейшин и уже на этом этапе неизбежно испытывает ряд трансформаций, обеспечивающих более или менее конъюнктурную переоценку имени от нужд момента и от наличных обстоятельств жизни племени. Такого же типа трансформирующий сдвиг неизбежен и в момент передачи информации новому носителю, который воспринимает информацию через призму личного опыта (выделено нами – авт.), возникшую в процессе его жизни… История бессмертного имени слагается, таким образом, из периодов исполнения имени смертными людьми, причем эти периоды стыкуются старейшинами, социальной памятью в целостность с помощью операции выбора одного из множества претендентов… Схема накопления нового выглядит как расчлененная по субъектам и времени последовательность реализаций связанных в имени программ. Причем в каждой такой реализации носитель что-то добавляет в текст имени, что-то подчеркивает, а что-то оставляет в тени. В момент передачи имени новому носителю возникает переоценка и трансформация текста имени, т.е. сдвиг значений и акцентов, который всегда направлен к более полному учету конкретной обстановки. Последовательность таких сдвигов и образует процесс обновления ритуала»1. Но так ли это? Так ли уже неразличимы «ситуативные матрицы» деятельности и «именные коды» общения, как считает М.К. Петров? Не преувеличивает ли он роль инициаций как институтов обновления? И если они «обновляют», то что? Ситуативные технологии или формы общения?

На первый взгляд, вроде бы здесь нет противоречия. Возможность

производства инноваций в архаических коллективах в рамках инициации как института (иногда нескольких возрастных инициаций), в котором переход

1 Петров М.К. Самосознание и научное творчество. Ростов н/Д, 1992. С. 19.

87

из одного возрастного статуса сопровождался очень часто изменением имени, что отражалось на трансформации сознания индивида, отмечают многие исследователи, реконструирующие архаика с опорой на антропологии (археологические, физиологические, культурные) и этнографию. «При формировании архаической культуры, – писал В.М. Розин, – человек с помощью представлений о душе и архе старался понять три основные вещи: явления и действия природы, основные социальные отношения (родства, обмена и др.), наконец, этапы жизненного пути (социализации) человека. В семиотическом плане такое понимание выражалось посредством мифов, в деятельностном отношении – в определенных ритуалах, например, «переходных» обрядах (инициациях)»1. «Эта же связь имени и человека, – отмечал В.Б. Иорданский, – прослеживается в обычае баконго изменять имя по мере внутренней перестройки человеческой сущности, происходившей не один раз на протяжении жизни. Когда юноша, достигая половой зрелости, вступал в нзо-лонго – группу молодежи, готовящейся к церемонии инициации, когда он проходил через ритуал посвящения в тайную секту кимпази или же подвергался обрядам, связанным с культом некоторых духов икита-икиси, его внутренняя сущность претерпевала изменения. Одновременно он обретал другое имя, указывающее на его новое состояние»2.

Что же нас смущает в интерпретациях М.К. Петрова? «В доантичную эпоху, – писал он, – и особенно в доземледельческую, имя близко по структуре и составу к мифу (выделено нами – авт.): связывает множество самым случайным способом собранных «подвигов» – программ поведения во множестве конкретных ситуаций. Отношения между именем и его носителем, как они фиксируются для первобытных обществ, также обнаруживают примечательные закономерности. Имена различены либо по возрастному (детские, взрослые, стариковские), либо по технологическому (обычные, охотничьи, военные) признаку. Получить взрослое или охотничье имя, делающее человека равноправным членом племени, можно только в определенном возрасте и после сложного обряда посвящения. Имя здесь выступает устойчивым и практически вечным социальным институтом, а человек лишь временным и смертным исполнителем жизни»3. Вот эта оговорка, которую мы выделили («имя близко по структуре и составу к мифу»), говорит о том, что сам М.К. Петров, который внес значительный вклад в развитие семиотической модели мифа, специфику первобытного мышления не связывал с мифом, а относил феномен мифосознания и мифомышления к более зрелым стадиям развития культуры, а сам миф рассматривал в развитых формах, зафиксированных в основном письменной традицией. Не здесь ли сокрыто его частое удивление перед тайнами первобытного мышления и трудностями его объяснения?

1Розин В.М. Человек культурный. Введение в антропологию. М., 2003. С. 43.

2Иорданский, В. Б. Хаос и гармония. М., 1982. С. 243; также см.: М. Элиаде. Священное и мирское. М., 1994. С. 119.

3Петров М.К. Самосознание и научное творчество. Ростов н/Д, 1992. С. 11-12.

88

В ситуативных технологиях, основанных на практиках подражания (имитации), также возникало новое. Но эти «инновации» предавались через подражание внутри возрастных, поколенческих групп по принципу формирования первичного «рецептурного знания», что мы наблюдаем до сих пор в практиках передачи кулинарных секретов от матери к дочери, а инноваций в работе молотком – от отца к сыну. И здесь, в этой сфере «вечного профанного», нет нужды в особых семиотических «именных кодах», а достаточно простых матриц имитации.

Но что тогда связано с «именным кодированием» в инициациях? Какие такие тайны передавались первыми людьми из поколения в поколение, если не тайны производственных, ситуативных технологий?

Мы считаем, что здесь М.К. Петров, как и другие авторы, следующие за ним (в том числе ранее и мы), оставили без внимания им же выдвинутое «включенное различение», двуосновность культуры – культуры как деятельности и культуры как общения. Культура как деятельность вполне опиралась на ситуативные технологии взаимодействия с предметным миром природы по обеспечению «зоологических» (в аристотелевском отличении «зоон» от «биос»), первичных потребностей человека. А вот культура как общение воспроизводила в «именных кодах» (только ли?) нечто большее: самого человека и как представителя рода в «гинекологическом» смысле («зоон»), так и в переносном, уже социальном («биос»), пока не «я», а «мы», отличного от «чужих».

Мы должны в инициациях видеть не столько рациональные способы передачи и закрепления нового знания и схематизмов деятельности (ситуативные технологии, переходящие в технологический навык), связанные с адаптацией первобытного человека к жизни в «тяжелых климатических условиях» (здесь было достаточно простого подражания), сколько уход от постоянной угрозы не со стороны «природы», но от «чужих». Инициации – это ритуалы отличения в рамках дуальноэтнических отношений, в которых и происходило формирование в мифологических кодах отличия «мы» от «них», человека от «нечеловеков».

Понятно, что инновационные работы Б.Ф. Поршнева (тогда также фактического изгоя в официальной советской философии) прошли мимо внимания М.К. Петрова – поршневская методология реконструкции палеопсихологии только сейчас находит слабый отклик в кругах «московских интеллектуалов», а в то время им уделили внимание только ростовчане. Б.Ф. Поршнев эту суггестивную энергетику первобытного человека связывает с отталкиванием от «чужих», от близких гоминидпалеоантропов, страх перед которыми заставил человека, неоантропа, бежать на край света, даже в пространства ледников и океанов, лишь бы сохранить культурную и биологическую, пока коллективную самость (угроза генетического смешения и вырождения). Именно в матрицах речи-мифа возникают те практики самости, на которые обратил внимании Фуко применительно к античности. Человек изначально, пусть и в коллективной форме, воспроизводил практики свободы и идентичности, с которыми были

89

связаны и воспроизводство в идеальных формах «знания» первичных «картин мира».

Да, здесь происходило и воспроизводство пусть и примитивных, но «картин мира», в том числе и «астральных», связанных со сложными интеллектуальными техниками по оперированию такими идеальными формами, как «числа»1. Разумеется, М.К. Петров в своей последней книге справедливо иронизирует над ждущей выхода книги «Очерки истории естественнонаучных знаний в древности», ознакомившись лишь с ее проспектом2. Ведь искать «науку» в первобытности и древности было столь же наивно, как и не видеть в этих культурах мощных пластов суггестивной мифологичности и магической ритуализации, не только подавлявших технологические рационализации конкретных индивидов, но порой наоборот их усиливавших.

Вот эти сложности и были связаны с тем, что первобытное мышление было мифологичным, весьма эффективным способом идеального воспроизводства в единой синкретической стихии как инноваций, так и репродукций (ритуалов). Миф и был одновременно и языком, и речью (речью-мифом), делился на мифы экзотерические (повседневные) и эзотерические, известные только посвященным в инициации. Как мы отмечали ранее3, развивая идеи М.К. Петрова, мифологические текстыматрицы, носители лично-именного кода, были способны весьма эффективно накапливать новую социальную информацию, обеспечивать как традиционную преемственность ситуативных технологий в мифологических ритуалах, так и их инновационное совершенствование в изменяющихся условиях (экологические колебания, личный опыт в новых ситуациях, ритуальные и реальные войны с «чужими» и т.п.).

Но здесь мы еще не обнаруживаем ни «самосознания», на которое указывал М.К. Петров, ни «религии», хотя элементы магического и фетишистского характера вполне фиксируются как по антропологическим, так и по этнографическим реконструкциям.

Вообще удивительно, как М.К. Петров «обходит» вот эти религиозные «тексты и контексты» на всем протяжении построения своей модели культуры, в том числе и в исследовании инноваций: применительно к первобытности и античности он вообще их не упоминает, будто мы имеем дело с неким «безрелигиозным периодом» в жизни человека, который, как и «античный атеизм», так упорно в те годы искали советские официальные ученые-религиоведы. Он то ли относит миф к религии, то ли просто их не различает; описывая античную номотетику, он вообще обходит стороной

1Топоров В.Н. Первобытные представления о мире: общий взгляд // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности: сб. ст. М., 1982. С. 8-40; Фролов Б.А. Числа в графике палеолита. Новосибирск , 1974.

2См.: Петров М.К. История европейской культурной традиции и ее проблемы. М., 2004.

3См.: Римский В.П. Тоталитарный Космос и человек. Белгород, 1998; Римский В.П. Креативные инновации культуры или репродуктивные нововведения цивилизации? Опыт прочтения культурологии М.К. Петрова // Социальные трансформации культуры: наблюдаемые тенденции и перспективы. Сборник статей.СПб, 2013. С. 77-93; Римский В.П. Концепт «инновации» в философии культуры // Проблемы философии культуры.М., 2012. С. 138-152.

90