Большинство экспертов уверено, что Казахстан благодаря своему уникальному природному и культурному потенциалу, а также интересу зарубежных туристов как к новому неохваченному направлению, имеет все основания для развития туристской отрасли. Более того, специалисты считают, что потенциальные возможности Казахстана при соответствующем уровне развития туристской инфраструктуры и материальной базы позволят принимать в год до 10 млн. иностранных туристов.

Таким образом, можно сделать следующие выводы.

С одной стороны, современное развитие туризма в Казахстане характеризуется наличием противоречийвегоорганизационнойструктуре,внаправленностиразвития,всостояниикачественных и количественных характеристик. С другой стороны, отмечаются значительные темпы строительства туристских объектов, рост числа туристских организаций, увеличение туристов, посещающих нашу страну.

Следует отметить, что, согласно прогнозам специалистов, к 2030 году количество туристов, посещающихЕвропу, вырастет на 30%, азиатские страны – на 400%.Другими словами, мы наблюдаем постепенное перемещение туристских потоков из Европы в Азию. В результате чего у нашей республики есть все шансы стать одной из ведущих туристических стран. В качестве демонстрации потенциальной динамикироста туристской индустрии, приведем данные Министерства национальной экономики Республики Казахстан [5].

Список использованных источников:

1.http://today.kz/news/turizm/2017-09-25/750905-milliona-turistov-posetili-kazahstan-v-yanvare-iyune-2017-goda/

2.http://stat.gov.kz/faces/homePage;jsessionid=9NdsUMG3lwjg7jDjeOlDqjUpByKSvPDyoCou5HZI17qsltTh1aO!602928184!888618457?_afrLoop=6800567417759665#%40%3F_afrLoop%3D6800567417759665%26_adf.ctrlstate%3D16fj89ef8b_4

3.World Tourism Organization UNWTO / http://www2.unwto.org/ru/home

4.Об утверждении Концепции развития туристской отрасли Республики Казахстан до 2023 года. Постановление Правительства Республики Казахстан от 30 июня 2017 года № 406 / https://tengrinews.kz/zakon/pravitelstvo_respubliki_kazahstan_premer_ministr_rk/kultupa/id-P1700000406/

5.economy.gov.kz/ru

АЛИЯ АЛИМЖАНОВА

ҰЛЫ ЖІБЕК ЖОЛЫНДА МӘДЕНИ ТУРИЗМДІ ЖАНДАНДЫРУ МҮМКІНДІКТЕРІ

«Қазақстан-2050» стратегиясы мәнмәтінінде Қазақстандағы жаңғыру үдерістеріндегі мәдени ескерткіштердің орны мен рөлі» атты ҚР БҒМ жобасы аясында орыдалған

Ұлы Жібек жолы бойындағы мәдени орталықтар. Ұлы Жібек жолы бойындағы мәдени өнімдердің ауысуы тек отырықшы өркениеттердің арасында ғана жүзеге аспады. Көшпелі қоғамда мәдени қарыштау болуы мүмкін емес деп ойлаудың өзі қате. Жалпы көшпелілер, оның ішінде әсіресе түркілер, үндіарийлер, арабтар адам өмір-тірлігінен айырғысыз нәрсе ретінде, қазір барша адамзаттың

73

күнделікті тұрмысында қолданылатын көп бұйымдарды ойлап тапты. Бұл жөнінде тек олардың ұрпақтары ғана емес, сонымен бірге әділ пиғылдағы батыстық және ресейлік ғалымдар да жиі қайталайды. Мысалы, Л. Гумилев түркілер мен моңғолдардың материалды мәдениеттегі жетістіктерін жоғары бағалайды: «Қазіргі еуропалықтардың еркек жыныстыларын айтқанда, көз алдына келе қалатын киім-кешектің бір түрі – щалбарды көшпелілер тіпті ежелгі заманда-ақ ойлап тапқан. Үзеңгі 200 және 400 жылдар арасында бірінші рет Орталық Азияда пайда болған. Алғашқы, ағаш дөңгелекті көшпелі арба, әуелгі үлкен доңғалақты күймеге ауысты да, сосын оның орнын киіз үй басты, бұл көшпелілердің орман-тоғайлы тау қырларынан қиналмай асып түсулеріне жағдай жасайды. Ауыр да түзусемсердің орнын басқан қайқы қылышты көшпелілер шығарғанжебелерді аңыратып, 700 мжерге дейінжеткізетін,сала-құлашқұрандысадақтыойлаптапқандасолар.Ақырсонында,олзамандатұрғы жайдың ең жетілген түрі киіз үй болып есептелетін» [1, 39 б.].

Сарыарқадағы көшпелі тайпалар мен Орталық Азияның егінші, қолөнерші қауымының товар айырбастайтын орталықтары Ұлы Жібек жолы бойындағы қалаларда орналасқан. Мысалы, Отырарда биік қорған, қақпа, сәулетті медресе-мешіт, мұнара, кітапхана ғимараты, қала әкімінің мекемесі т.б. көркем құрылыстар болған. Қару-жарақ, алтын-күміс, асыл тас бұйымдары, шыны ыдыстар, зат қоймаларының табылуына қарағанда, қалада зергерлер мен темір ұста салары, шыны, керамика шеберлері тұрғаны көрінеді. Жувейнидің жазуына қарағанда, 1219 жылы монғолдар ойрандап кеткен Янгикент (Жанакент) осының нақтылы көрінісіне жатады. Жазба деректерде көрсетілуінше, қала Сырдың Арал теңізіне құярлығына орналасқан, Оғыздардың көне астанасы болды. Қаланың биік дуалы, мұнара, қақпалары болған. Ежелгі Русьтің, Новгородтың, Хазар, Бұлғар хандықтарының көпестері Хорезм, Үндістан, Қытай саудагерлерімен тауар айырбастап тұрған. Х ғасырдағы араб саяхатшысы Ибн Хаукал Янгикентке Үргеніштен 10 күнде, Фарабтан 20 күнде жетуге болатынын хабарлайды [2, 37 б.].

XVI–XVIIғасырлардағыархитектураныңмұралары Сырдарияда,Қаратаутөңірегінде,Талас,Шу, Сарысу аңғарларында, Торғай даласында біркелкі тәуір сақталған. Тастан салынған ескерткіштер көбінесе Маңғыстауда, Сағыз, Жем алабында, Орталық Қазақстанда, Жетісуда, Алтай, Тарбатағай тауларында ұшырасады.Баршынкенттің іргесін Алып Мамаш Бектің (Алпамыс) жұбайы Баршын сұлу зираты маңына қоныстанушылар көтерген. Жамал Қарши, Плано Карпини, Гетум, Керикос, т.б. саяхатшылардың мұнда жолы түскен. Ол Оғыз хандығының Сыр бойындағы мәдени, экономикалық байтағының біріне жатады. Онда базар, мешіт, медресе,қонақүй, керуен сарайлары, зәулім мұнаралар, биік дуал, мықты қақпалар болған. Қалада Қорқыт пен әл-Фарабидің дүниетану жолына түскен, Құсамеддин Баршынлығи қатарлы ақын, жазушылар тұрған.

АрабтарихшысыМақдиси: «Сауранжетіқабатқоршалғанқала,рабад,мешітібар»[3,26б.], – деп еске алады. Кейбір деректерде оның «шайқалмалы минареті» , сәулетті ғимараттары, жер астынан келетінкәрізсуыхақындабаяндалады.ТарихикөркемдікқасиетіжағынанқазірдеқирапбіткенСауран мұнарасы көңіл қоярлықтай. Бұқара мұнаралары тәрізді салынған, биіктігі 16 метрге баратын іргелі мұра. Бөгім мұнарасы да, Сығнақ қаласының Сунақ-ата ғимараты да сондай мұралар. Сарайшықтағы қазақ хандары Жәнібек пен Қасымханның, Түркістандағы Есім мен Жәңгірдің мазарлары да сәулеті жағынан ерекше көрнекті ескерткіштер.

Баласағұн Батыс Түрік, Қарлұқ, Қарахан, Қарақытай мемлекеттерінің астанасы болды. VIII ғасыр жылнамаларының көрсетуінше, Суябтан шығыста 20 шақырым, Шудың сол жағасына орналасқан. Мұнда 1069–1070 жылдары Жүсіп Баласағұн өзінің «Құдатқу біліг»(Құт негізі білік) дастанын жазды. 13 мың жолдан тұратын түркі тіліндегі бұл дастанда саясат, мемлекет, басқару, әскери іс, кемеңгерлік, ақыл-парасат, әділеттік, ар-ождан, салт-дәстүр ж.т.б. жөнінде философиялық трактаттар берілген. Профессор У. Шалекенов басшылығындағы археологиялық экпедиция қазып жатқан Ақтөбе мекені ежелгіБаласағұнболуымүмкіндегенболжамбар.Өйткені,одан6000данақолатеңгелерақшасоғатын орын, т. б. табылуы, қаланың шахристан мен рабатқа бөлінуі, оның ірі саяси, экономикалық, мәдени орталық болғанын дәлелдейді [4].

Тараз туралы алғашқы рет Византия елшісі Земарх жолжазбаларында хабарланады. М. Қашқари Тараз тұрғындарының түркі және соғды тілінде сөйлейтінін көрсетеді. Ол Ұлы Жібек жолының және қимақ,қыпшаққабаратынкеруенжолыныңтүйіскенжерінеорналасқан.АрабгеографыМақдиси:«Тараз

– бау-бақшалары, үйлері тығыз салынған, бекіністі қала. Айналасында терең оры, 4 қақпасы бар, қала ортасынан өзен ағып өтеді, оның маңында Сус, Құл, Такабат, Шельжи қалашықтары бар» [5, 81 б.], – деп жазады. 1221 жылы Жетісуда болған қытай саяхатшысы Чан Чунь «Тараз маңының халқы егіншілікпен қатар жібек өсіріп, шарап қайнатуды біледі» [5], – деп хабарлайды. Қарахандар тұсында мұнда Қарахан мазары, Айша биби, Бабаша хатун күмбездері қатарлы сәулет өнерінің тамаша үлгілері тұрғызылған. Ішкі қабырғалары түркі халықтарының аңыз-ертек кейіпкерлерінің суреттерімен

74

әшекейленген Тараз моншасының даңқы шыққан. Монша еден астынан жүргізілген жылу жүйесі арқылы жылытылған. Шешінетін, жуынатын бөлімдері күмбезделіп өріліп шығарылған. Су ұзындығы 0,7 м, диаметрі 0,25 м, құбырлармен келтірілген. Қалада ХІ–ХІІ ғасырларда ақша-теңге соғылып тұрған.

ТалғарІле Алатауыныңқойнауына орналасқан.Терістігі мен түстігіндеқақпаларыболған,бекініс дуалдарының биіктігі 5–6 м. Қарауыл мұнаралары, мешіт, базары бар, іргесі VІІІ–ІХ ғасырларда қаланған. Қола, қыш ыдыстардың көп табылуына қарағанда, қала халқының дені қолөнершілер болса керек. Қала жұртынан2 мыс табақта тәж кигенадам басында қанатты арыстан суреті бейнеленген.Бұл Қарахан билеушілерінің символы екені белгілі [6, 39 б.]. Қойлық, Қаялық Лепсі өзені алабында орналасқан. Монғол жаулауына дейін Қарлұқтың Арслан ханының ордасы тұрды. Елші Вильгельм де Рубрук Қойлықтың қураған орнында 1253 жылы күзде болған. Қала жұртынан қыш ыдыс-аяқтар, құмыра, көзе, кесе, қола теңгелер табылды. Қала археологтардың есебі бойынша ІХ–ХІ ғасырларда барынша гүлденген [7].

Жоғарыда қарастырылған ортағасыр қалалары бір-бірімен керуен жолдар арқылы жалғасып жатты. Әсіресе, Сыр бойын жағалай Янгикенттен Еділге, Итиль қаласынан Волганы өрлей Бұлғар хандығына, оңтүстікке қарай бұрылып, Кавказдан Византияға, онан әрі Киев Русіне баратын жолдың Итильден жететін тармағы да болған. Ежелгі Киевтің, Новогородтың, Смоленскінің, Рязанның, Кавказдың, Хазар мен Бұлғар жұрттарының жиһанкез көпестері Еділ дариясынан өтіп, Қыпшақ хандығына, одан Сырға еңкейіп, Янгикент, Отырар, Тараз, Баласағұн шаһарларын аралады. Мұнда парсы, үнді, қытай көпестерінің исфаһани асыл қылышын, шайын, жібегін, қамбат тастарын өз тауарларына айырбастады. Түріктерден былғары ер-тұрман, қару-жарақ, асыл тұқымды сайгүлік аттар сатып алды. Киев пен Новгородтың ескі жұртын қазғанда Тараз, Шаш, Самарқанда соғылған 144 монета табылды [8, 97 б.]. Осыған қарағанда орыс жерлерімен сауда айырбас байланысының бағы заманнан-ақ орныққаны көрінеді. Қытай, Үнді, Хорасан саудагерлері Шығыс Түркістаннан Бедел, Ақсу асуларынан асып, Аспара, Мерке, Құлан, Барысхан қалаларын басып өтіп, Таразға келіп жүрді, бұл Жібек жолының бір тармағы есептеледі. Тараздан шығып Қимақтар еліне, онан әрі Енисейдегі қырғыз жеріне баратын да керуен жолы болды. Иопиджабтан терістікке қарай шыққан жол Қаратауды бөктерлеп, Катикент, Баба-ата, Созақты басып, Кеңгір, Жезді, Нұра, Ырғыз, Ертіс аңғарларымен қимақ-қыпшаққа, онан әрі Алтай – Саяндағы Боғра, Яғма, қырғыз, телестерге жетті. Бұл жолдар Орта ғасырлардағы Қазақстан тайпаларын дүниенің шар тарабымен жалғастыратын сауда – айырбастың күре тамырлары еді.

Түркілер, қала мәдениетімен бірге адамзат өркениеті тарихында тас қашау, тас бедерлеу, тасты қырнап, бәдіздеу өнерімен де даңқы шыққан ел. Тас бейне жасау өнері әуелгіде жартастарға шекіп салудан басталан. Соның өзінде тастан адам бейнесін қашау сатысына бірден жетпеген. Мұның алғашқы қадамы онғұндардың кескін-келбетін ұқсатудан көрінеді. Бұл саладағы аса білгір ғалым Әлкей Марғұланның топшылауы бойынша: «Ең ескі тас мүсіндер ғұн дәуірінде – б.з.б. ІІ–І. ғ., б.з., І–V ғасырларда шыға бастаған. Олардың құрылысы өте биік, ... 8 метрге дейін жоғары көтеріліп тұрады. Оларда тек бас жағын ғана әдемілеп безендірген, өзге пішіні салынбаған... Ғұндардың тас мүсіні атаананың рухын қадірлеуден шыққан, аспанға, күнге табынудың бір елесі» [9].

Ұлы Жібек жолы мәдениетінің тағы бір сабағы мәдени қарым-қатынастардың көпжақтылығы болып табылады. Тек отырықшылдар көшпелілерге емес, сонымен бірге көшпелілер де қалалық мәдениеттің өркендеуіне үлкен үлес қосып отырған.

Шығыс пен Батыстың сұхбаты монғолдық мемлекеттерде де өз жалғасын таба білді. Мысалы, Гильом Рубрук моңғолдардың астанасы Қарақорымға келгенде, қаланың бір бөлігін алып жатқан мұсылман көпестерін және қолөнершілерін кездестірді, онда екі мешіт орналасқан екен, ал христиандық шіркеу қаланың басқа жағында орын алған. Қалада еркін түрде мұсылмандар мен несториандар, буддашылар мен дәстүрлі көшпелі сенім өкілдері пікір таластырып жатты.

Этникалық және діни көптүрлілік өнерде стильдердің алмасуына әкелді, көптеген өнер туындылары эклектикалық сипатта жасалды. Г. Рубрук оны былай суреттейді: «Хан сарайына кіре берісте ұста Вильгельм күмістен үлкен ағаш үлгісін жасаған, ағаштың тамырлары арыстан бейнесінде орындалған, одан сүт ағып жатқандай болып көрінеді, күміс ағашты жылан орап алған, ал ағаштың ең жоғары жағына періште мүсіні қойылған...» [10, 158–159 бб.]. Шынында да бір өнер туындысында әлемнің бүкіл стильдері араласып кеткен.

Ұлы Жібек жолы ареалындағы мәдени ауысулар. Ұлы Жібек жолы тек бейнелеу, сәулет, мүсін өнершілерінің тоғысуына ғана емес, сонымен қатар жылжымалы халық театрының алғашқы түпнұсқаларының қалыптасуына игі ықпалын тигізді. Айталық, Ұлы Жібек жолының аяқталатын жері Византияда Шығыс пен Батыс үйлесімді кездесті. Константинопольдегі мейрамдарда неше түрлі

75

орталық азиялық масқарампаздар мен бишілер, акробаттар, мен даршылар өз өнерлерімен халықты баурап алған. 1161 жылы императордың бұйрығымен алаңға жер шарының танымал барлық халықтарының өкілдері ұлттық киімдерімен шығып, өнеркөрсеткен [11, 151 б.].

ТауарлартиелгенкеруендерменбіргекезбежыршыларменөнершілербүкілЕуразиянытоқтаусыз аралап жүрген. Олар өз өнерлерін сасанидтік Ирандағы шахиншахтардың алдында да (Так-и- Бостандағы жартастағы кескіндер), соғдылық дихандардың тойларында да (Педжикенттегі суреттер), омейяд халифтерінің қабылдауында да (Сириядағы фрескалар), Тұран әмірлерінің мейрамдарында да (Синьцзяндағы бейнелер) көрсеткен [11, 155 б.].

Ұлы Жібек жолы фольклордағы стильдер мен мазмұндардың алмасуына да үлкен әсер етті. Бұл эпостық құбылыстар өнердің басқа түрлерінде де көрініс тапты. Еуразияның көп бөлігін жаулап алған түркілік эпостардың мотивтерімен жасалған мәдени артефактылар әр жерде табылып жатыр.

Жоғарыда аталып өткендей, Ұлы Жібек жолы бойында көркем мәдени өнімдердің алмасуында көшпелілік рәміздер өз қолтаңбасын жоғалтқан жоқ. Бұл мысалы түйе мен жылқыны бейнелеуге қатысты. Түйе бейнелі таңбалардың көбінесе Ұлы Жібек жолы дамып тұрған VІ–VІІІ ғасырларда көп болғанын есепке алсақ, түйе бейнесі Қазақстан мен Орта Азия тұрғындарының дүниетанымында ерекшерөлатқарғанынестеұстағанжөн.ОсыжөніндеК.БайпақовпенА.Нұржановмынадайойларын алға тартады: «Түйе бейнесі мифологиялық, әулеттік және әсемдік тұрғысынан белгілі-бір дәрежеде тарихи, мағыналық және көркемдік даму жолынан өткен. Бұл арада біз үшін негізінен Жетісудың көршілес мәдени-тарихи аудандарымен этносаяси байланыстарын түсінуге, ең алдымен Жетісу мен Соғды арасындағы дәстүрлі қарым-қатынасты айқындай түсуге жол ашатын әулеттік сипаттың мәні зор. Осынау жануардың Жетісудағы ең көне бейнесі қола дәуірінен қалған тастағы таңбаларда кездескен. Конус пішінді тұғыры бар, ортасынад бастарын түйістіріп тұған түйелер бейнеленген дөңгелек табақша түріндегі сақтардың жұпар тостағаны Жетісудан бастау алады» [12, 154 б.] .

Ұлы Жібек жолы мәдениетіндегі көркем идеялармен ауысу туралы сөз қозғағанда, олардың дәлеліне Орталық Еуропадағы руна жазуының үлгілері, гректегі шамандыққа сүйенетін өнер формалары, Ақ Бешімдегі будда ғибадатханасын аршу негізінде табылған, бетінде бастарына тәж, үстеріне салтанат киімін киген еркек пен әйел бейнеленген өрнекті алтындатқан 7 қаптырма, Алматы маңындағы Қарғалыдан табылған біздің заманымыздың І–ІІ ғасырларына жататын қабірден шөгіп жатқан түйелер бейнеленіп, асыл таспен зерлендірілген екі алтын сақина жатады.

Ұлы Жібек жолы бойындағы мәдени ауысулардың тамаша бір үлгісіне Алматының маңайындағы қазба жұмыстарында табылғанқұрбандық сәкісі жатады.Бұл мәдени артефактіде бүкіләлемдік көркем және діни сана тоғысып тұрғандай. Осында түркілердің «аң стилінен» әлемнің тіршілік етудің мейрамдылығы мен рухани тазарудың күндерін мойындауымыз қажет. Оларда табиғат алғашқы рет өзінің көркем шаттануына жетеді, оларда бірінші рет өміршеңдік ұстыны көркем феномен бола бастайды. Мифтік тұғыр бойынша бұл бейнелердің әркелкі және ретсіз дүниесі тек айыпталуға лайық; дәл осылай, бәлкім, Ұлы Жібек жолы бойындағы мейрамдардағы салтанаттар оған сондай қатынаста болған шығар.

Мәдени ауысулармен келген дионистік культ Ұлы Жібек жолы бойымен Іле алқабындағы қалаларда тарады. Билеуші ордасының маңында қыш ыдыс-аяқ пен қару-жарақ, шонжар сарайына,оның от басы мен нөкерлеріне арналған әшекейлер мен маталар даярлайтын қолөнершілер қоныстанды.Көршімекендермұндаастықпенжеміс,көкөніс,салтанаттытойларғаарналғаншараптар әкеліпжататын.Мұнда көршілес аймақтардан,алыселдерденкөпестеркелетінболды.Олардыңсоңын ала Христос пен Будда, Зороастр немесе Мұхаммед сияқты құдайлардың діні мен наным-сенімін уағыздаушы монахтар мен священниктер шұбырып келді. Бұларда тойға байланысты музыкалық өнер де кең көрініс тапты.

Жалпы алғанда Ұлы Жібек жолымен келген діни ауысуларда қатаң догмашылдық терең тамырын жаймады. Көне Алматыдағы табыну орнынан табылған мәдени артефактілер осыны қуаттайды. Сондағы сәкіде тек «аң стиліне» байланысты кескіндемелер ғана емес, сонымен бірге далалыққа жатпайтын жануарларды да көре аламыз. Мысалы, оның бұрыштарына қанатты барыстың бейнелері бекітілген, табаның жиектеріне жеті жолбарыстың мүсіні салынған, ал ортасында екі түйенің бейнесі бар. Ұлы Жібек жолы бойында көркем өнердің қол өнердің, сәулет өнерінің, қабырғалық көркем суреттердің үлгілері мен эталондарын Шығыс пен Батыс елдеріне таратумен қатар музыка мен би өнерлері де, көрнекті көріністі ойын-сауықтар, яғни өзінше орта ғасырлық «эстрадалар» да тұс-тұсқа таратылып отырды. Көрнекті көріністер, музыканттар мен бишілердің, тағы хайуандарды үйретушілердің, акробаттар мен ым-қимыл шеберлерінің, «сиқыршылардың» (фокусшылар) өнерлері ерекше жылдам жайыла түсті. Кедергісі кездескен жоқ ойындағысын дене қимылымен түсіндіруді жұрттың бәрі бірдей түсінеді. Сонымен халық әніндегі поэтикалық шығармашылықта біз, музыкаға

76

еліктеуге ұмтылатын, тілдің жоғары кернеуін көреміз; сондықтан шығыстық мұңды әуенмен бірге, өзініңтереңнегіздеріндеоларғақайшылықтыкелетін,көшпелілікпоэзияныңшатыққатолыжаңаәлемі алға шығады. Сонымен бірге біз поэзия мен музыканың, сөз бен дыбыстың арасында жалғыз мүмкін болатынқатынастысуреттепбердік:сөз,бейне,ұғыммузыкағаұқсасқайсыбірбілдірілудііздейдіжәне өзі енді оның қуаттылығының әсеріне ұшырайды. Біз енді Ұлы Жібек жолы бойындағы халықтардың өнер тарихында бұл мағынада, тіл құбылыстар және бейнелер әлеміне ме, әлде музыка әлеміне ме еліктегеніне қарай, көптеген бағыттарды ажырата аламыз. Мұндай ойындар гректің басилевсіне де, киевтік князға да, түріктің қағаны мен қытайдың императорына да бірдей көрсетіле береді.

Зерттеушілер атап көрсеткендей, Ұлы Жібек жолы бойындағы елдерде Шығыс Түркістан мен Орталық Азия қалаларының музыкалары неғұрлым көбірек тыңдалғаны белгілі. Қушаның, Қашғардың, Бұқара мен Самарқандтың, Үнді мен Корейдің музыкалық дәстүрлері ресми қамқорлық арқасында қытайдың музыкалық дәстүрімен етене астасып кетіп жатты. Иран, соғды және түрік актерлері Қытайдың хореография (би және балет) өнеріне деп көптеген игілікті әсерлерін тигізді. Барлық артистердің ішінде биші жігіттер мен қыздар өнері ерекше кең таралып, дәріптелді [12, 28 б.].

Ұлы Жібек жолы мәдениетін терең зерттеген батыстық ғалым Э. Шефер өзінің Орталық Азия өнеріне тәнті болғанын атап өтеді: «Батыстың қарғып билеу биін» әдетте иран үлгісімен тігілген кең көйлек, моншақ тағылған биік шошоқ бөрік киген Ташкент балалары билейтін. Олар беліне билеген кезде ұштары желбіреп жүретін ұзын, түрмебелдеумен орап алатын. «Чача биін» түрлі түсті кесте салынып,сыртынанкүмісбелбеутағылғанкөгілдіржұқажелбегей(халат)кигенекібалғынқызбиледі. Олар үстеріне тар жеңді көйлектер, бастарына алтын қоңырау (сылдырмақ) тағылған үшкір бөрік, аяқтарына қызыл, жылтыр мата кебіс киіп биледі. Сондай-ақ биші қыздар «Құйындай үйірілген Батыс арулары»биінде биледі.Оны негізіненалқызылкөйлек,жасыл шалбар,қызыл күдері етік кигенсоғды қыздары секіре қарғып, шар үстінде тұрып, шыркөбелек айналып билеген» [13, 82 б.].

Осындай көріністерге өз назарын қазақ ғалымдары да аударады: «Мәселен, Шығыс артистері Константинопольда жиі-жиі «өнер көрсетіп» жүргендері белгілі. Айталық, византиялық император әйелдің бай қонақасында болған орыс княгинясы Ольганың көңілін күлдіргі масқарапаздар мен даршылар (эквилибристер) аулаған, ал селжұқ сұлтаны Арслан ІІ құрметіне Мануил І ұйымдастырған мерекеде түрік акробаты ауада аса қауіпті айналым жасап секіріп, өнер көрсеткен. Сондай-ақ бетке перде киіп те өнер көрсетілген. Бұл дәстүрлер мұсылман елдерінде күні кешеге дейін ұзақ уақыт сақталған. Бағдатта Наурызды тойлау кезінде, тіпті халифтың көз алдында, бетке перде кигендер өнер көрсеткені белгілі болып отыр.

Жібек жолындағы түрлі ескерткіштерді қазған кезде музыка және театр саласындағы даму барысыменөзарабірін-бірібайытыпотырғанындәлелдейтінкөптегенайғақзаттартабылды.БұғанТан дәуіріндегі саздан күйдіріп жасалған түйе бейнесінің қос өркеші арасына сыйғызып салынған биші жігіттер мен қыздардың, беткеп киген актерлердің, музыка ансамбльдерінің бейнелер санаты жатады. Осы әртістердің көпшілігінің бет-бейнелері Орта Азия халықтарының өкілдері екенін көрсетеді. Пенджикенттің, Варахшаның, Афрасиабтың, Топыраққала мен Шығыс Түркістан қалаларының қабырғаларында салынған музыканттар мен беткеп киген актерлердің бейнелері сақталған. Сондай-ақ Пенджикенттен биші қыздың ағаштан ойылған тамаша мүсіні табылды. Сырдария бойындағы Кедер қаласын қазған кезде Х–ХІ ғасырлаға жататын қыштан жасалған артистің беткебі табылып отыр» [12, 29 б.] .

Көп ғасырлар бойында мәдени ауысулар нәтижесінде қалыптасқан декоративті кескіндеменің ескілікті элементтері Жезқазан төңірегінде сақталған. Бұл суреттер мазардың ішкі қабырғаларына құлпытастарға салынған. Онда аңшылық, көш, қазақ үйінің ішкі көріністері, жауынгер бейнелері беріледі. Сурет салу техникасын айтқанда, әлі кеуіп үлгірмеген қабырғаға алдымен суреттің нобайын ілгенде,бояусіңірілген.Қазақ тайпалары түркі дәуірі мәдениетініңәйдік саласы – тас қашауөнерінде ұмытпаған. Мұнда әсіресе, өлген адам басына құлпытас қою, оның жанына қойтас, қошқартас, сандықтас, бестас (бес мін), үштас (үш мін), саған там тұрғызу сияқты түрлерін одан әрі дамытқан. Қойдың, қошқардың, сандықтың, т.б. мүсіндерін қашау өнері Маңқыстау, Үстірт, Жем бойында көбірек тараған. Сонымен бірге, құлпытас беттеріне жазу жазылып, екінші жағынан қылыш, найза, айбалта, кісе, садақ (ер адам болса), ал әйел басына алқа, сырға, сәукеле, қайшы суреттері салынатын болған. Тастан диірмен де жасалды.

Ұлы Жібек жолы бойындағы тас сымбаттарды жасау өнері екі кезеңге бөлінеді. Алғашқы кезең – VI–VIII ғасырлар аралығы. Бұл дәуір тас тұлғалары қару-жарақ асынған әскери адамдар – қаған, бек, тұтық, тегін, сұбашылар.Бұларда тас қоршаулардан ашық далаға қарай тас бағандар тізбегі қойылады. Бұдан да ертеректегі тас мүсіндер сол қолымен қылышқа сүйеніліп, оң қолымен ыдыс ұстап тұрады. Әсіресе,салпыншақәшекейбарбелбеуі анықбайқалады.Ғұндарданқалғанескерткіштерде ұзынбаған

77

тастардыңбасынаадамбейнесісызылыпқойылады.Тастұлғалардыңендібірпарасықұсұстаптұрған, екі қолында да ыдысы бар еркек, әйел мүсіндері болып келеді.

Пайдаланылған әдебиеттер тізімі:

1.Гумилев Л.Н. Қиял патшалығын іздеу. – Алматы: Балауса, 1992. – 448 б.

2.Маргулан А.Х. Из истории городов и строительного искусства древнего Казахстана. – Алматы: АН КазССР, 1950. – С.

122.

3.Мащук Л.П. Историческая структура социальных организмов средневековых кочевников // Совет. этнография. – 1967.

– № 4. – С. 25–27.

4.Шалекенов У. Көне қала Ақтөбе // Қазақ әдебиеті. – 1985. – 15 қазан.

5.Волин С.Л. Сведения арабских источников о долине реки Талас // Зап. АН КазССР. – Алматы, 1960. – Т. 8. – С. 81–89.

6.Городецкий В.Д. Талгарское городище. – Ташкент: Изв. Средазкоминс., 1928. – Вып. 3. – С. 12–15.

7.Байпаков К.М. О локализации городов северо-восточного Семиречья // Вестн. АН КазССР. – 1968. – № 7. – С. 4–7.

8.Хасенов Ә. Қазақстан мәдениеті мен өнерінің тарихы. – Алматы: Қазақ университеті, 1988. – 1 т. – 188 б.

9.Марғұлан Ә. Арқадағы тас мүсіндер // Білім және еңбек. – Алматы, 1984. – № 9. – 12–16 бб.

10.Даркевич В.П. Аргонавты средневековья. – М.: Наука, 1976. – С. 200.

11.После Марко Поло. Путешествие западных чужеземцев в страны трех Индии / пер. с латинского. – М.: Наука, 1968. – 237 с.

12.Байпақов К., Нұржанов А. Ұлы Жібек жолы және ортағасырлық Қазақстан. – Алматы: Қазақстан, 1992. – 208 б.

13.Шефер А. Золотые персики Самарканда. – М.: Наука, 1981. – 808 с.

ЕРНАР МАЖЕН

XV-XVIII –ҒАСЫРДАҒЫ ЖЫРАУЛАР ШЫҒАРМАСЫНДАҒЫ ДІН МӘСЕЛЕСІ

Біз әлімсақтан бері кісілік кейпін сақтауға, ана сүтін ақтауға талпынған елміз, оны жыраулар жырынан көруге болады. Аты бүкіл қазақ еліне аңызға айналған Асан қайғы – халқымыздың біртуар тұлғалы азаматы. Ел қамын жеген абыз күндіз күлмеген, түнде ел-жұртын ойлап, бел шешіп жатпаған көрінеді. Аса сезімтал қария қара басының қамынан гөрі, халқының жағдайын жоғары қойған. Сондықтан да хан мен бекке қасқая қарап тұрып, барынша турасын толғаған, Хақтың жолын тербеген.

Әсіресе Жәнібек ханға арнаған толғауы ақынның жүрегінен шыққан інжу-маржан секілді. Бұл елім деп еңіреген ердің жан айқайы деп білеміз. Ақынның ішкі сарайы мөлдір, сондықтан ол бүкіл қазақ халқын биік рухқа, айрықша тазалыққа, елін, жерін сүюге үндейді. Асан қайғы үшін халық біртұтас ұғым, оның іргесі берік, шаңырағы биік, ауызбірлігі күшті болу керек. Ол елдің «Алтау ала болса, ауыздағы кетеді, төртеу түгел болса, төбедегі келеді» деген қағидасын ұстануды тіледі. Сол себепті де Асан қайғы атанса керек. Абыз:

Адам әзіз айтар деп, Көңіліңді салмағалы.

Нәпсі алдаушы дұшпанның Насихатын алмағалы, - [1,25 б.]

десе, сіз іштей ойланып қаласыз. Жырау әрбір адамның қайратты-саналы болуын, өз нәпсісін игеруін насихаттайды.

Доспамбетжыраудыңдаәрбіржыры «алтынменапталып,күміспенкүптелген»ерекшеболмысың мен жігеріңді оятып, сай сүйегіңді сырқыратып, алыс қиырға, сайын сахараға өзімен бірге алып кеткендейболады.Сізжырауменбіргесәтсайынқиялыңызды ұштайотырып,«биік арманғақарыштай самғай берсем» дейсіз. Ол – адамгершілікті, имандылықты, азаматтықты жеріне жеткізе жырлаған от ауызды ақын.

Жыраудыңартынақалдырғанмұрасыазболсадасаз,бірегейдүниелер,олөмірдідәл,өзқалпында суреттеген, айтқандарын бірдің оғындай өткірлігімен ерекше.

ҚарғабойлыҚазтуғанжыраудыңтолғауларыадамныңішкіжанынтербейді,ол – елдік пен ерлікті асқақтата жырлаған аса биік тұлға. Ақынның қиыннан қиысқан туындылары күрделі теңеулер мен айшықталып,бірсөзі менекіншісөзіқосылғанда,жайотындайжарқ-жұрқетіп,елдікті тереңтербеген, оның қасиеттерін жан-жақты жеткізген хас шебер. Жас ұрпақты, туған жерін, қасиетті тілін сүюге тәрбиелеуде Қазтуған шығармасының алатын орны да, жолы да, жөні де бөлек, айрақша. Оның асыл мұрасы қаншама қазақ баласына биік рух, нұрлы жігер-қайрат сыйлағаны мәлім.

Халқымыздың атақты ақындарының бірі – Шалкиіз бүкіл өмірін өлеңмен толғаған ғұлама. Ол – өзінің туған жерін, өскен ортасын, туған-туысын, дос пен қасын жыр тілімен тамылжыта тербеп, құйқылжыта өрнектеген суреткер.

78

Біз Шалкиізді әрі жырау, әрі жаужүрек батыр деп білеміз, ол өз жерін сүйіп, аяласа, халқын да жанындай жақсы көрген, ел-жұртын мейіріммен жырлағандығы әрбір толғауынан көрініп тұр. Жырау Алланы бір деп түсініп, өзінің айналасындағы жұртқа: «Жалаңаш барып, жауға ти, тәңірім өзі біледі, ажалымыз қайдан-дүр», - деп Құдайдан басқадан қорықпауға ұран тастайды, ар-намысын, елін-жерін қорғауға күш жігер береді.

Даңқы көзінің тірісінде ел-жұртқа,жан-жақты танылған Жиембет әділдіктің жолында өз тұсындағы ханына қарсы тұрып тартысқа түскен. Наркескендей өткір жырымен мықтылармен сайысып, халқын татулыққа, ауызбірлікке шақырып:

Қалың елім жиылды Бастап келген өзге емес, Жиембет сынды биіңді. Малың салып алдына Әр саладан құйылды,

Он екі ата Байұлы Бір тәңірге сыйынды, - [2, 39 б.]

депжырауөзініңжалғыземес,қаумалағанел-жұртыныңбірлігі де,тірлігі де барекенінкөрсетеді. Халқымыздың бірегей ұлы, үлкен ой иесі, ақпа-төкпе батыр ақын. Ақтамберді жырау адам баласының ішкі тазалығына көп көңіл бөледі. Сырты сыпайы-сымақтардың жаны лас келетінін, ондайлардың өзінен басқаларға жақсылығы болмайтынын әдемі толғаса, бұл жағдайды Үмбетей

жырау одан әрі тереңдете түседі.

Бар ғұмырын Алланы бір деп, жалғыз Жаратқан хақты жырлап, отанды сүйіп, елін қорғауға шақырған Бұқар жырау:

Көкте бұлт сөгілсе, Көктеп болмас, не пайда, Көкіректен жан шықса, Қайтып келмес не пайда, Діл мұсылман болмаса,

Тіл мұсылман не пайда? - [3, 137 б.] деп, жоғарыда аталған ақындардың айтқан кесек ойларын одан әрі тізбелеп, одан әрі дамыта

отырып, биік парасатты рухта жырлайды. Базар жырау болса: Мұсылманшылық кімде жоқ,

Тілде бар да, ділде жоқ. Көшпелі бейнет, көп дәулет Біреуде бар да, бір де жоқ. [4, 82 б.]

деген. Жыраудың әрбір сөзі, әрбір өлеңінің жолы адам баласына хақтың таза таза тамылжыта жеткізеді. Ел-жұртты адалдыққа, азаматтыққа, білімге үндейді.

Бұқар жыраудың «Тілек» деп аталатын атақты туындысы – халқымыздың аяулы арманына айналған дүние. Ол қаншама жыл өтсе де ел есінде, жұрт алдында жаңғырып айтылып келеді:

Бесінші тілек тілеңіз, Бес уақытта бес намаз Біреуі қаза болмасқа. Алтыншы тілек тілеңіз, Алты қанат ақ орда, Ардақтаған аяулың, Күнінде барып біреуге,

Тегіннен-тегін олжа болмасқа. [5, 13 б.] Жыраудың «Он бір тілегі» халықты имандылыққа, елді қорғауға шақырса, ертедегі Орманбет

бидің де дәл осы термеге ұқсас «Он бір тілегі де» Бұқар туындысымен салыстырғанда ұқсастығымен бірге айырмашылықтары да баршылық. Орманбет сөзді бастағанда Бұқар секілді бірінші жақтан толғамай, көпше түрде айтып, Бұқар секілді Жаратқанға жалбарынса, бұл жағдай біздің ертеден­ақ мықты ел болғанымызды көрсетеді. Сөзіміз дәлелді болу үшін енді Орманбет бидің де «Он бір тілегінің» алғашқы бесеуін оқып көрейік:

Әуелгі тілек тілейік, Бір Аллаға жазбасқа. Екінші тілек тілейік, Екі талай іс болса, Егеусіз оқ салмасқа.

79

Үшінші тілек тілейік, Өкінішті өмір сүрмеске. Төртінші тілек тілейік, Төреміз тақтан таймасқа. Бесінші тілек тілейік, Белдескен жауың басынып, Беліңе қол алмасқа.

Орманбеттің толғаған бес тілегі Бұқармен сырт жағынан қарағанда ұқсамай тұрғанымен, ішкі ой, ішкі сезімі, ішкі мүдде тұрғысынан тіптен айырмашылығы жоқ секілді, ал ел тұрғысынан, жұрт жағдайынан көз жіберсек, екі ірі тұлғаның бір­ақ нәрсені – елдің бақытын тереңнен тербеп, жұрттың болашағын алыстан көздегені анық байқалып тұр. Тілек дұғаның Ислам дінінде орны ерекше, Алла Тағала: « Егер дұға-тілектерің болмаса, сендерге қайтіп мән беремін»- деген. [6, Фурқан сүресі 77аят] Пайғамбарымыз с.а.с.Хадисінде: «Дұға-тілек құлшылықтың өзегі»- деген. [7, 1. 3371]

Ал айырмашылығы - Орманбет би халықтың әлеуметтік тұрмыстық жағдайын, бейбіт ғұмыр кешіп,мамыражайөмірсүруінебаржаныментілектестігінбілдіреді.Екеуідеелдіңертеңінеалаңдаған, халық қамын жеген абыздар болғаны даусыз. Екеуіне ортақ нәрсе – бір Жаратқаннан ғана тілеп сұрау, соған ғана үміт арту.

Бұқармен жалғаса шыққан Шал ақын ешкімге ұқсамайтын үнмен, өзіндік мәнермен оқушысына ерекше әсер етіп, ой салады. Ол:

Қорқақ емей немене қашқан кісі, Батыр емей немене шанышқан кісі, Мың жылқылы байлардан несі кейін Оразасын үйінен ашқан кісі.

...Өлімнен құтылмассың қашсаң-дағы, Атадан арыстан туып ассаң-дағы, Алладан шынымен де жарлық келсе, Жұлдыз да жерге түсер аспандағы.

Сізосыбіркішкентайүзіндініоқисызда,қаттыойланасыз,Шалақын«Адамқадірі мал,дәулетпен өлшенбейді. Хақтың алдына барғанға дейін өз-өзіңе есеп бер, не істедің, не қойдың, ойлан», - деп тұр. Бұл жағдай жалғыз ғана Шалдың өлеңінде емес, Дулат Бабатайұлының, Шортанбай Қанайұлының, Мәделі Жүсіпқожаұлы секілді ақындардың туындыларында да кездеседі.

Дулат Бабатайұлы қазақ жеріндегі отаршылдық саясатты сынап, ел басқару ісіндегі әділетсіздіктер мен ата қонысынан айырылған бұқарар елдің ауыр халін ашына жырлаған. Ақын:

Шен-шекпенге сатылып, Батпаққа елін батырып, Дұшпаныңа оқ салып, Еліне қарай атылып, Біздің естімін деген жақсылар, Ақыл-ойға тапшылар, Заңын білмей алдатты, -

деп сатқындықты ашық сынайды да, өзін де өзгелерді де тәубеге келуге шақырады: Күнәм жойқын, тәубем аз, Тіршіліктен не таптым, Дүние – жемтік, мен – төбет, Соны бақпай, не бақтым?

Ырылдасып әркіммен, Не қапқыздым, не қаптым.

Көпті көріп, көп оқыған Шортанбай Қанайұлы ұлтын, жерін қадірлеуге үндей отырып, адам баласының екі дүниесін бірдей жырлайды, жарық дүниеде айналаңа тек жақсылық жаса, еліңе адал бол, Жаратушыңа есеп беретініңді есте ұста, сонда ғана мұратыңа жетесің, жұрттың сыртынан өсекаяң айтсаң, құрдымға кетесің дей келіп:

...Билер пара жемеңдер, Жалғанды жолдас жемеңдер. Ақырет қамын іздеңдер, Жалған бетті кезбеңдер.

80

Кісі хақын алмаңдар, Аузыңа харам салмаңдар. Дүние жиып өткен жоқ Бізден бұрынғы пайғамбар, -

десе, ақын ел-жұртты адалдыққа, әділдікке шақырып тұр. Ол әрбір сөзін кісінің иманын шыңдай түсу үшін, сенімін бекіте түсу үшін жан-тәнімен егіліп-төгіліп жырлаған. «Сен өсек айтпа, сен өтірік айтпа»деп мың рет уағызайтқаннангөрі, бір ретжүректен тебіреніпшыққанасыл сөздің әсері мықты.

Біздің халқымыз үшін XIX ғасырдың екінші жартысында ғұмыр кешкен Ы.Алтынсариннің орны ерекше, ол – елімізде оқу-ағарту ісін жандандырған ғұлама. Қазақ халқын басқа жұртпенм теңестіру – тек оқу-біліммен ғана жүзеге асатынын жақсы түсінген ғажайып жан. Оның басты арманы ел-жұртын қалың ұйқыдан ояту еді, сол үшін де «Бір Құдайға сыйынып, кел, балалар, оқылық» деп бүкіл әлеуметке ұран тастады, жай ғана айтып қоймай, сөзі мен ісі бір жерден шығып, бұл жолда қыруар іс тындыры. Ол әрі мұғалім, әрі жазушы, әрі тәрбиеші, сонымен бірге өз заманына лайықты «Қазақ хрестоматиясы» атты оқулық (1879), «Мұсылманшылықтың тұтқасы» атты рухани кітап жазды. Бүкіл өмірін оқу-ағарту ісіне арнаған ғалым.

Ибраһим Құнанбайұлы – адамзаттың алтын қорына қазақ атынан өз үлесін қосқан ғұлама, «Қазақтың бас ақыны», «Отанды сүю – иманнан» деп, елін-жерін шын сүйген отаншыл кемеңгер. Ол халқының өніп – өсуін армандап, қайтсем кемшілігін түзеймін деп ел-жұртын адал еңбекке, ғылымбілім үйренуге үндеді.

Бүкіл халқымызды толғандырған Абайдай теңіздей терең таланты күн өткен сайын биіктеп, ақындар үшін – арманға, ойшылдар үшін – маржанға айналды. Оның әрбір сөзі жібекке тізген меруерттей мөлдіреп, көз жауын алса, салмақты да салиқалы ойлары жаныңды тербеп, жігеріңді жанып, қиялыңды қырымға, көңіліңді биікке көтерері сөзсіз. Осы себепті Абайға жеті жастан жетпіс жасқа дейінгі қазақтың бәрі шәкірт.

Ш. Құдайбердіұлы, М. Көпейұлы, Ш. Бөкейлердің біздің әдебиетімізде өзіндік орны бар. Бұлар елді отырықшы болуға, білім үйренуге, егін егіп, кәсіппен айналысуға, әсіресе «алтыбақан ала ауыз» болмай, балдай татулық пен ауыз бірлікке шақырды, сол жолда аянбай еңбек етті. Осы аталған ғұламалардың жолын әрі қарай ілгері дамытып, бір топ зиялы қауым шықты, олар: А. Байтұрсынұлы, М. Дулатұлы бостаған топ еді. Соңғы топтың әдебиетке келуімен байланысты тұңғыш қазақ романы, поэма, публицистика-көркемсөз, драматургия, сын жанрлары қалыптасты. Бұлар өздерінің отаршылдыққа деген наразылықтарын, ой пікірлерін, қазақ халқының құлдық ауыр хәліне деген аяушылығын өлең-жырлармен жеткізді. Алаш азаматтарының әрбір өлеңдері халқын азаттыққа, еркіндікке, ел болу үшін күресуге шақыра отырып, намысын оятып, санасына нұр құйды.

Берілгенжанға бүгінгі тәуелсіздігіміздіңжолы менжөні де айрықша.Бұрынғы архивтерменжеке үйлерде тығулы жатқан асыл дүниелеріміздің қазір бұлттың арасынан жарық берген сәуледей жарқырап, көпшілік қауымға жетуі – игілікті іс.

Жырауларымыз бен ақындарымыздың туындыларынан адалдықты, парасаттылықты, отансүйгіштікті, имандылықты, адамгершілікті, батырлықты, ғылым мен еңбекке құштарлықты, ең бастысы, шындықты оқып келеміз.

Халқымыз «Ел боламын десең, бесігіңді түзе» деген, сол бесікті қалай түзетуді бұрынғы өткен абыздарымыз жан-жақты жырлаған.

Пайдаланылған әдебиеттер тізімі:

1.Мағауин М. Байділдаев М. Бес ғасыр жырлайды I том.- Жазушы баспасы, Алматы 1989. 25 б.

2.Дүйсенбайұлы Е. Жеті ғасыр жырлайды I том.- Жазушы баспасы, Алматы 2004. 49 б.

3.Дәуітұлы С. Смақова А. Он ғасыр жырлайды. – Дәуір баспасы, Алматы 2006. 137 б.

4.Дүйсенбайұлы Е. Жеті ғасыр жырлайды II том.- Жазушы баспасы, Алматы 2004. 89 б.

5.Мағауин М. Байділдаев М. Бес ғасыр жырлайды II том.- Жазушы баспасы, Алматы 1989.13 б.

6.Құран Кәрім

7.Әбу ИсаТирмизи. Сунан Тирмизи. V-том. Истанбул 1992. 3371 б.

81

ҚҰДАЙБЕРДІ БАҒАШАРОВ ҚҰСМАН ШАЛАБАЕВ

МЕМЛЕКЕТ ПЕН ДІН ҚАТЫНАСТАРЫНЫҢ ҚАЛЫПТАСУ ЕРЕКШЕЛІГІ

Мемлекет пен дін арасындағы қарым-қатынастардың қалыптасу ерекшелігін қарастыру барысында әуелгі кезекте «мемлекет пен дін» ұғымын нақтылап алған жөн. Бүгінгі күні осы тақырып аясында «мемлекет пен шіркеу қатынастары», «мемлекет пен конфессиялар қатынастары» деген терминдер жиі қолданылады. Зерттеуші К.А. Багаеваның да ұсынғанындай, тақырыпты айшықтау мақсатында «мемлекет пен дінқатынастары»ұғымы анағұрлымдұрысырақ [1].Біржағынанжаңа діни ұйымдарменқозғалыстардыңпайда болуы, әрі шіркеудегенұғымды мойындамайтынислам,буддизм, иудаизм, индуизм секілді діндердің институционалды құрылымдары да шіркеу деп шектегеннен гөрі, жалпылама «мемлекет пен дін» деген атауға сай келуде.

Әр ел өзінің даму жолының мәдени-тарихи кезеңдерінде мемлекет пен дін қатынастарының түрлеріне куә болады. Оған елдегі саясат та, экономика да, әлеуметтік жағдайлар да тікелей ықпал етеді. «Мемлекеттің дінге деген қатынасын анықтауда жалпыға бір жауап ұсыну қиын. Өйткені ол уақыт ағысымен, ортамен, басқа да жағдайлармен санаса отырып, әртүрліше шешім тапқан» [2, б. 19].

Мемлекет пен дін қатынастарын зерттеуші М.О. Шаховтың пайымдауынша, мемлекет пен дін қатынасы ол бір жағынан мемлекет институттарының өзара байланыстары мен қатынастарының өзгеріске түскен формалары мен екінші жағынан конфессиялардың (діни бірлестіктер, рухани әкімшілік орталықтар, конфессионалды мекемелер) институционалған құрылымдарының тарихи қалыптасқанжиынтығы.Осықатынаснегізіндедінніңжәнедінибірлестіктердіңқоғамөміріндегіорны (қызметі, жұмыс істеу саласы мен біліктілігі) заңдық негізде бекіген» [3, б. 9].

Мемлекет пен дін қатынастары, ол – мемлекеттік институттар мен институцияланған діни құрылымдар арасындағы қарым-қатынастарының тарихи қалыптасу түрлері мен өзгеруі. Сонымен қатар, мемлекет пен шіркеу қатынастарының негізінде қоғамдағы шіркеудің орны мен қызметтері, аталмыш қатынастарсубьектілерініңқұзырлықтары меніс-әрекетсалаларының заңжүзінде бекітілген түсініктері жатыр [4, б. 11.].

Отандық зерттеуші Д. Сихымбаеваның түсіндіруінше, мемлекет пен дін қатынастарының әр елде әрқилы екенін әрі дәуір ерекшеліктерімен өзгеріске түсуін түсіндіретін негізгі үш теория бар: олар құрылымдық, рационалды таңдаужәне саяси. Құрылымдық тәсілдемеге сәйкес,қоғамдағы үлкенжәне терең өзгерістер мемлекеттік-конфессиялық қатынастардың өзгеруіне соқтырады. Рационалды таңдау тәсілдемесіне сай, керісінше, мемлекеттің діни ұйымдармен қандай қатынастар құру керектігін және олардың қарым-қатынастарының сәйкес түрлерін жекеленген саясаткерлер анықтайды. Үшінші, саяси тәсілдемегесай,мемлекеттік-конфессиялыққатынастардінижәнедіниеместоптардыңқақтығысының нәтижесі. Дэймон Майрлдың пікірінше, аталмыш тәсілдемелер, мемлекеттік-конфессиялық қатынастардыңөзгеруініңбелгілібірдеңгейдетүсіндірседе,жағдайдытолықтүсіндіріпбереалмайды. Ғалымның пікірінше, оны толықтай анықтай алатын әлеуметтік-мәдени тәсілдеме. Дэймон саяси және діни құрылымы жағынан бір-біріне өте ұқсас келетін және ортақ саяси-құқықтық дәстүрлері АҚШ пен Австралиядағы мемлекеттік-конфессиялық қатынастардың өзгеруін зерттей және талдай келе аталмыш тұжырымдаманы дәлелдейді. Жоғарыда аталған үш тәсілдемеден әлеуметтік-мәдени тәсілдеменің артықшылығы мемлекеттік-конфессионалдық қатынастарды формальді-заңнамалық және институционалды негіздерден тереңірек және кеңінен түсінуге мүмкіндік береді. Әлеуметтікмәдени тәсілдеме бір-біріне ұқсас саяси жүйелер мен қоғамдық институттардың қарымқатынастарының әр мемлекетте түрліше жүзеге асырылуын түсіндіріп, қоғамдық санадағы ментальдік және ұлттық мифтердің, дәстүрлі ерекшеліктерді тереңірек анықтайды [5, б.14-15].

Мемлекет пен дін қатынастары батыс еуропада қоғамдық-саяси контексте пайда болып, кейіннен әлемге тараған. Бұл ойды Батыс елдеріндегі дін мен мемлекет қатынастарының тарихын зерттеуші Эдуард Джэймс Ууд та құптауда. Айтуынша, мемлекет пен дін қатынастарының пәні бұл христиан және Батыс өркениетінің тарихымен тығыз байланыста пайда болып, әлемдегі өзге мәдениеттер мен діни дәстүрлерге әмбебап сипатымен маңызы артып отыр [6, p. 1].

БатыстамемлекетпендінқатынастарыАғартудәуіріненкейінқарқындыдамып,ширап,жүйелене түсті. Осы саланы зерттеуші Маттиас Коенигтің пікірінше, мемлекет пен діни ұйымдар қарым - қатынастарының қалыптасып, белгілі бір бағытта дамуына қоғамның құрылымы, яғни мемлекеттің қоғамды басқару түрі және азаматтардың осы қоғам құрылымының дамуына қатынасу үрдісі ықпал етеді [7].

Мемлекет пен дін қатынастарының құқықтық қырына назар аудартқан О.Н. Петюкова былай

82

деуде:«мемлекетпеншіркеудіңқұқықтыққатынастарыолшіркеу,мемлекетқұқыжәненормаларымен реттелген қоғамдық қатынастар. Мемлекет пен шіркеудің құқықтық қатынастарының мазмұны қатысушылардың құқықтық міндеттері мен субъективті құқықтарынан құралады. Яғни шіркеу мүшелері мен ұйым ретінде шіркеулер және тиісті мемлекеттік не муниципиалды билік органдарымен [8, б. 7]. Бұдан байқайтынымыз, мемлекет пен дін қатынастары тек қатысушылардың қатынастарымен емес, олардың арасындағы қатынас зайырлы және канондық (шіркеулік) құқық нормаларымен де реттеледі.

Мемлекет пен дін қатынастарының қазіргі күнге дейін қалыптасқан көптеген түрлері кездеседі. Өйткені осы қатынастардың субъектісі болып табылатын мемлекет дінге қатысты түрліше саясат ұстана алады. Зерттеушілер мемлекет пен дін қатынастарын сипаттауға әрі оған талдау жасауда түрлі категорияларды қолдануда (модель, тип, форма). Мәселен, «мемлекет типі» терминін И.В. Понкин қолданса,«мемлекетпендінқатынастарыныңформасын»С.И. Самыгин,В.В.Пьянков, «мемлекетпен дін қатынастарының моделін» Г. Моран, А. Ю. Григоренко, «типтік жағдайды» М.Г. Писманик, «мемлекет пен дін режимдерінің типін» К. Дурэм қолдануда.

Бүгінгі уақытта мемлекет пен дін қатынастарының бірнеше жүйеленген моделдері бар. Жалпылама былай көрсетуге болады:

1. Заңнан тыс шіркеу. Мысалы, Рим империясы 34-313 жж. (303 жылғы эдикт. Диоклетиан, Максимиан, Галерия мен Констанция христиандар құқын шектеп, дәстүрлі римдіктердің діни тәжірибесін ұстануды міндеттеген болатын); 1976 жылғы Албания конституциясы. Коммунистік партия басқарған уақытта (36 бап) мемлекет дінді мойындамаған. 54 баппен діни ұйымдар, діни қайраткерлік пен үгіт насихатқа тыйым салынған.

2.Биліктегілер симфониясы. Оның ресми тұжырымдалуын Византия императоры I Юстинианның алтыншы новеллесінің преамбуласынан көреміз (313 ж.)

3.Ортағасырдағы батысевропалық теократия. Бұл моделдің ерекшелігі Рим католик шіркеуінің орта ғасырдағы европа мемлекеттігіне зор ықпалында. Августиннің белгілі еңбегі «О Граде Божием»

арқылы«қосқылыш»(мемлекеттікжәнешіркеубилігі)доктринасықалыптасты.Мемлекеттібасқарған тұлғалар папа вассалдары болып саналды. Шіркеу билігі корольдер мен императорларды билікке қойыпнетайдыраалды.Бұндайөкілеттіліктеркейінкелеевропалықмемлекеттердепапалардыңтолық құқыққа ие монархтар жағдайын туындатты.

4. Мемлекеттік шіркеу немесе мемлекеттік (ресми) дін. Бұл конституциялық құқықтық институт негізінде белгілі бір шіркеу мемлекеттің ресми ұйымдарының бір бөлігі ретінде есептеледі. Бұндай жағдайда мемлекет сол шіркеуді қаржыландырады, дін қызметкерлерін тағайындауға араласады, сол шіркеудің ішкі шараларын реттейтін актілерді бекітеді, шіркеуге некені, туылу, өлім жағдайларын тіркеу құқын береді. Мемлекеттік дін институты Ұлыбританияда (англикандық), Швеция, Норвегия, Дания, Исландия (лютерандық), Грекияда (басым дін статусында православие), Иордания, Иран, Марокко (ислам) және т.б.

5. Ресей империясындағы синодалды жүйе. Тарихи тұрғыдан Синодаль жүйесі І Петр кезінде пайда болды. Алайда оғаннеміс протестантизмі мен византия симфониясынан үйлескен «Мемлекеттік шіркеу» моделі негіз қалады. І Петр кезінен құқықтық қатынастарда «Мемлекеттік шіркеу» моделі орнағанын айтуға болады. Алайда қасиетті Синодтың құрылып, мемлекет басшысының бастамасымен патриаршествоның алынып тасталуы құқықтық қатынастарда ерекше модел қалыптасуына айтарлықтай негіз бола алды. Синод Орыс Православ шіркеуінің жоғарғы әкімшілік әрі сот органы болып табылды. Ол шіркеу қажеттіліктерін жеткізуде государь атынан император алдына шыға алды. Шіркеуұйымдасқантүрдемемлекеткебағыныштыболды.Алайдаолмемлекеттікемес,үстемдікетуші (господствующий) ықпалға ие болды. Бұдан қазіргі Грекияға тән белгілерді де байқауға болады.

6. Шіркеудің мемлекеттен бөлінуі. Бұл моделдің ерекшелігі мынада: Шіркеудің мемлекеттен бөлінуі тұрғысынан барлық діни бірлестіктер тең дәрежеде болып табылады. Діни ұйымдардың еркіндігі мен тәуелсіздігі жарияланады, мемлекет бейтарап ұстаныммен қарап, екеуі де бір бірінің істеріне араласпайды. Бұл модел қазіргі демократиялық мемлекеттердің көбіне тән. Дегенмен бұл моделдітүсінудіңекітәсілібарекеніндеатапөткендұрыс:американдықжәнеевропалық.Бұлекі тәсіл де мазмұны жағынан ұқсас болғанмен, тарихи қалыптасу жағынан екі бөлек [9].

Мемлекетпендінқатынастарыннақтырақекітүргебөліпқарастыратындарғатоқталсақ,солардың бірі испандық зерттеуші Глория Моранның пайымдауынша, мемлекет діни бірлестіктермен қатынастарын реттеу барысында төмендегі екі моделдің бірін таңдау жағдайында:

1)Сеперационды: мемлекет пен дін бір бірінен бөлінеді, дін мемлекеттік органдардан ығыстырылады, заң алдында діндердің еркіндігі қамтамасыз етіледі.

2)Кооперационды:мемлекетжетекшіконфессиянықорғаудыөзжауапкершілігінеалады,онымен

83

көптегенсаладасанасып,әріптестікорнатады.Азтарағандіниазшылыққанегізгіазаматттыққұқықтар берумен шектеледі. Құқықтық реттеудің бөлекше екі түрі жұмыс атқарады: жұмыс істеп тұрған заң мен конституциялық нормалар, сондай ақ шіркеулер не діни ұйымдармен өзара келісім. Бірақ бұл келісімдер заңнамамен қайшылыққа түспейді [10, б.91].

Сеперационды үлгіде дін мемлекеттен және мемлекеттегі оқу орындарынан бөлінген болып есептеледі. Мемлекет сенімді әр адамның жеке ісі деп қарастырады. Мемлекеттің конфессионалды саясаты «еркін қоғам және дін еркіндігі» дегенмен сипатталады. Мемлекет дін ісіне араласпайды, ал дін мемлекеттік басқаруға араласпайды. Мемлекет азаматтардың сенім еркіндігін жақтайды, заң алдындағы барлық діндердің теңдігіне кепілдік береді. Бүгінде Америка құрама штаттары, Франция, Ресей осы үлгіде. Қазіргі Ресейге тоқталар болсақ, КСРО кезінде жетпіс жыл атеизм үстемдік еткендіктен мемлекет пен дін қатынастарының сеперационды үлгісі қалыптасты. Нәтижеде дін жауыз кейіптен арылып, одақтас, әріптестік жағдайына жетті. Елде діни рененсанс байқалып, тіркелген діни бірлестіктердің саны артты. Осы негізде Ресейде мемлекет пен дін қатынастарының сеперативті үлгісі қалыптасты.1993жылықабылданғанАтазаңдаРесеймемлекетініңзайырлыекені,дінибірлестіктердің мемлекеттен бөлінгені және олардың заң алдында тең екендігі жарияланды (14 бап) [11, б. 142.] «Мемлекетте,шіркеудетүсінді.Оларбірбірінентасқорғанменбөлінбеген.Бірбірінеқарсыласемес, одақтас екенін. Өйткені оларда мақсат бір: зұлымдықпен күрес, қоғам үшін күрес, адам үшін күрес, Ресей халықтарының рухани дәстүрлерін сақтауүшін күрес. Осы күресте олар қарсылас емес, одастақ, әріптес екенін түсінетін кез жетті. Осы түсінік көптеген мемлекеттік әрі шіркеу актілерінде көрініс тапты. Әсіресе, Ресей Федерациясы Білім және Ғылым министрлігінің бұйрықтарының бірінде жастарды Ресейдегі барлық дәстүрлі діндерге тән гуманистік, адамгершілік құндылықтарға тереңірек баулукеректігіайтылған»[12] Ресейдемемлекетпендінніңбір-біріненбөлінгеніөзкезегіндетексаяси элита тарапынан ғана емес шіркеудің жоғарғы иерархиясында да қолдау тапқан.

Пайдаланылған әдебиеттер тізімі:

1.Багаева К.А. Взаимоотношения государства и религии: основные теоретио методологические подходы // Вестник Буриятского государственного университета. №6. 2015.

2.Тернер В. Свобода совести и отношения государства к церкви // Сборник государственных знаний / под ред. В.П. Безобразова. – 1877. – Т. 3. – С. 23.

3.Вероисповедная политика Российского государства / под ред. М.О. Шахова. – М., 2003. С. – 9.

4.Зеленков М.Ю. Государственно-религиозные отношения: правовой аспект. М., 2004. с 11.

5.Сихымбева Д. А. Қазақстан Республикасының дін саласындағы мемлекеттік саясатының қалыптасу және жүзеге асырылу ерекшеліктері. Философия докторы (PhD) ғылыми дәрежесін алу үшін дайындалған диссертация. А., 2013. Б.

14-15.

6.James E. Wood Jr. Church and State in Historical Perspective. Greenwood Publishing Group, INC. Westport. 2005. p 4.

7.Matthias Koenig. Religion and Public Order in Modern Nation-States: Institutional Varieties and Contemporary Transformations. In Religion in the Public Sphere: A Comparative Analysis of German, Israeli, American and International Law. Edited by Winfried Brugger and Michael Karayanni. Heidelberg 2007. p 10.

8.ПетюковаО.Н.Правоваяприродагосударственноцерковныхправоотношений// Ленинградкскийюридическийжурнал.

2010. №3 С. 7-13 .

9.Шестопалов М.А. К вопросу о моделях государственно церковных отношений // Вестник мгпу. Серия «Юридические науки». №2 (18). М., 2015. С. 103-104.

10.С испанскойточкизрения: БеседаспрофессоромГлориейМоран// Религия иправчеловека: Напутиксвободесовести.

1996. Вып. III. С. 91.

11.Григоренко А.Ю. Основные типы и модели государственно церковных отношений в современном мире (ХХ-ххІ века)

//Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 2.

12.Шмонин Д.В. Традиционные религии в современной России: образовательные стратегии или ситуационные решения?

//Истина и диалог: Сборник материалов ХІІІ Свято Троицких ежегодных международных академических чтений в Санкт Петербурге. 28 мая-1 июня 2013 г. – CПб.: Изд-во РХГА, 2013. – С. 5-8.

ҚАРЛЫҒАШ БОРБАСОВА ЖАНАР МУСТАФИНА

ҚАЗІРГІ ДІНИ САНАДАҒЫ РӘМІЗДІҢ ОРНЫ

Қазіргі таңда әлемдік діни дәстүрлерде діни сананың жаңғыру үрдісі жалғасын табуда. Бұл үрдістің қайшылықты тұсы ежелден қалыптасқан діни таным мен тәжірибелерді жоққа шығарудың белең алуы болып отыр. Қоғамда түрлі жаңа діни танымдар үстемдікке ұмтылуда. Оларды ұстанушылар халықтың діни санасына жаңа элементтерді енгізуге, немесе қалыптасқан дәстүрлі танымды басқаша түсіндіруге тырысып бағуда. Осы ретте, әр халықтың діни ерекшелігінен хабар беретін діни рәміздерді зерттеу маңызды болмақ. Өйткені, дәстүрлі діни рәміздердің орнына жаңа,

84

жасанды, қолдан жасалған рәміздерді ойлап тауып, оған өзінше түсіндірме беру әрекеттері де кездесіп қалып жатыр. Теологиялық тәжірибе көрсететіндей, ондай «рәміздер» өміршең болмайды, өйткені, ондағыжайғанашифрғаайналғанойдыавторданбасқаларыоқиалмайды.Оныңүстіне,дінисанаөзіне тән діни таным мен мәдениетті ғана қабылдайтындығы тағы бар.

Қазіргі діни санадағы рәміздің орнына талдау жасамас бұрын «рәміз» дегеніміз не және ол қашан пайда болды деген сұрақтарды қарастырсақ. Ежелгі замандардан бастап адамдар өздері өмір сүріп жатқан сырға толы әлемдегі заттар мен құбылыстардың байланысын бере алатын ортақ тілді іздеді. Осы ізденістер алдымен жалпылама бейне-көріністердің (образ), ал кейін эволюциялық дамудың жүруіне қарай абрастрактілі ұғымдардың ашылуына алып келді. Осындай бейне-көріністер мен ұғымдар рәміздер деп аталады.

Тарқатып айтсақ, символ (рәміз) гректің «symbolon» cөзінен аударғанда – белгі (знак), айқындаушы ен таңба деген мағына береді және өзіндік мазмұны бар, сонымен бір мезгілде жалпылама, жабық түрде бірқатар басқа да мазмұнға ие идея, бейне-көрініс немесе объект болып табылады. Рәміз белгі мен модельдің ортасында тұрады. Рәмізге қарағанда белгінің өзіндік мазмұны жоқтың қасы,ал модельдің модельденетін объектпен тікелейұқсастығы болады. Осы жағдай модельге зерттеу барысында аталған объектті алмастыруға мүмкіндік береді [1, 612 б.].

Ғылымға сүйенсек біздің өркениетіміздің рәміздерінің тарихы тереңде жатыр. Ежелгі тас дәуірінде адамдар үңгірді баспана ретінде пайдаланды. Қазіргі гипотезалар бойынша ежелгі адамдар үңгірлерді ритуалдық мақсатта да пайдаланған. Міне, сол үңгірлердің қабырғаларында бізге дейін ежелгі адамның діни сенімдері мен өмір туралы түсініктерін білдіретін белгілер сақталған.

Көптеген факторлар «рәмізді құраушы» болуы мүмкін: олар, салт-дәстүрлер және жөнжоралғылар, табиғат құбылыстары және биологиялық үрдістер, адам жанының күйі, құпиялық және сырды ашу. Бірақ,жоғарыда айтылғандай рәмізді өзіңше түсіндірме беріп, қолдан жасап, ойлап табуға болмайды. Себебі ол Жоғары Ақиқатты білдіреді.

Рәміздіңқалыптасутабиғаты қандайда бірнәрсеніңмән-мағынасынөзіне сыйдыратын,нақты бір затты немесе бейне-көріністі табуда жатыр. Аталған нәрсе құрып кеткен өркениеттердің гүлдену және құлдырау кезеңдері туралы тарих келмеске жойылса да, адам баласының рәміздерде көрініс тапқан Ақиқатқа деген ұмтылысы уақыт қатпары арқылы бізге дейін жетіп отыр.

Уақыт символизмнің құрылымын түбегейлі өзгерте қойған жоқ. Ол тек бұрынғы түсініктер жүйесін бүлдірместен, дәйекті түрде жаңа мән-мағыналарын ашып берді. Рәміздердің пайда болу табиғаты қандай болса да, қазіргі адамзатқа ол толық қалыптасқан және тіпті жүйеленген түрде жетіп отыр. Бір рәміздің бірнеше ежелгі мәдениеттерде көрініс тапқандығы белгілі: сол Ежелгі Мысырда, Шумер, Үндістан, Қытай, Африка, колумбқа дейінгі Америкада, тб. Және бүкіл жерде олардың мәнмағынасы бір-біріне жақын. Бұл олардың шығу тегінің ортақтығын, яғни, бір көзден пайда болғандығын дәлелдейді [2, 11-12 бб.].

Рәмізадамменөзқызметінде пайдаланыладыжәнебелгілі-бірмақсатқаие.Оләрқашандабелгісіз, тереңде жатқандүниені,күтпегенді айқындауға қызмет етеді. Егермақсатболмаса, әлеуметтік өмірдің элементі ретінде рәміз де болмайды. Оның орнына объектіні ғана айқындауға қызмет ететін белгіні айта аламыз.

Рәміздің адамзат өмірі мен дүниені танудағы рөлін бағалау мүмкін емес. Кезінде символ мен символизация туралы идеялардың дамуына өлшеусіз үлес қосқан неміс философы және мәдениеттанушысы Э.Кассирер адамды «символ беретін тіршілік иесі» ретінде айқындаған болатын

[1, 612 б.].

Жалпы, рәміз және символизм мәселесі ертеден философтардың, теологтардың және мәдениеттанушылардың зерттеу объектісіне айналды. Дегенмен, қазіргі таңда рәміздің анықтамасына қатысты ортақ пікір жоқ. Ғалымдардың бір тобы рәміз дүниені танудың құралы және мәдениеттің әмбебап заты деп сипаттаса, екінші топ – мәдениетпен бұзылатын онтологиялық шынайылық ретінде түсіндіреді.

Сонымен, рәміз белгі сияқты нақты бір нәрсеге сәйкес келмейді, ол көптеген, тіпті қайшылықты мағыналарға ие және сол контексте ғана ұғынылуы мүмкін. Ол бір мезгілде бірнеше деңгейде қызмет етуі мүмкін және бірден эзотерикалық та, экзотерикалық та мағынаға ие бола алады, сондықтан оның ең шынайы деген түсіндірмелері әр уақытта толық болмауы мүмкін.

Рәміз– олөзіненүлкенәлемгеесікашатынкілт.Колриджатапөткендей,рәмізәрқашандатанымға жол ашатын шынайылықта орын алады және өзі соның бейнесі болып табылатын осы Бірлікте өмір сүреді. Сондықтан рәміздің мән-мағынасын шешу үдерісі, оған «кірігу» адам психикасының құрылымын, және тіпті қала берді адам жанының құрылуын тануға жол ашады.

85

Рәміздердізерттеужәнетүсіндіруменсимбологияғылымыайналысады.Сонымен,рәміздыбыста, қозғалыста, сызықта, суретте және тағы басқаларда көрініс табуы мүмкін. Рәміздер көрініс беру тәсілі және сыныптаушылық ұстанымға байланысты бірнеше бағыттағы топтарға бөлінеді.

1.Дыбыстық және графикалық рәміздер.

2.Нақты және абстрактілі рәміздер.

3.Жай және күрделі рәміздер [3] .

Енді діни рәміздердің ерекшелігі деген мәселені талдауға көшсек, теология және философиядағы рәміздер– бұлнегізгімәселеболыптабылады,олтүрліілімдерменмектептерарқылыталданыпкеледі. Рәміз жасырын мағынаны ашатын бейне-көрініс, ал діни рәміз – құпиялықтың құдайлық құбылысы (Ж.Дюран) [4, 79 б.]. Діни санаға көзге көрінетін нысандар мен құбылыстарды, олардың мазмұнын құрайтындарды нақты-сезімдік формада беру тенденциясы тән: яғни, адамдар көз алдына белгі-бір кейіпте елестейтін құдай немесе рухқа табынады [5, 9 б.]. Діни көріністі білдірудің түрлі тәсілдері мен амалдарының ішінде рәміз маңызды орын алады. Рәміз діни санадағы тылсым күш туралы түсінікті көрсетудің сәтті тәсілі бола отырып, діннің аталған сұраныстарын қанағаттандырады.

Бұл ретте, діни санадағы рәмізді философиялық-әлеуметтік талдау тұрғысынан қарастырған М.Н.Ересько діни рәміздің танымдық ерекшеліктерін діни санадағы басқа элементтер – образ және белгімен салыстырмалы қарастыра келіп, «теологтар осылардың арасында рәмізге басымдық береді, өйткені, ол киеліні білдірумен бірге, рәмізделген заттың іске асуына қатысады» [6, 87-90 бб.], - деген қорытынды шығарады.

Діни санадағы рәміздің қызмет етуі барысында оның келесі негізгі қасиеттері көрініс табады. Біріншіден, рәміз өзінің қалыпының бейнелілігінің арқасында рәмізделінетін нысанның бейнекөрінісін жасақтайды. Тылсым күшке сенімнің діни сана-сезімнен тұратындығы белгілі, өйткені, осы эмоционалдық механизмдер діни түсініктердің қалыптасуында басты роль атқарады.

Көптеген зерттеушілер діни сананы «көрнекілік пен сезімталдықты» бойына сіңірген бейнелі көрініс ретінде сипаттайды [7, 91 б.]. Өйткені діни идеяларды сенушілердің санасына жеткізудің бірден–бір жолы эмоциялық қобалжуды тудыру [8, 140б.] болып табылады. Діни рәміздің бейнелік қалпы маңызды рөл атқарады, себебі оның бейнелік қалпы сенушілердің арасында оның идеясы мен мазмұнына эмоциялық әсерленуді тудырып, діни фантазияларды одан әрі оянуға ынталандырады. Белгілі философ-материалистЛ.Фейербахдінніңмәні оныңбейнелерменберілуінде депатапөтеді[9, 216 б.]. Шындығында аналогы жоқ, өзіндік бейнесі жоқ, иллюзорлы (бұлдыр, елестетпе) нысанды көрсете отырып, рәміз оған көрініс беріп, сезіне алатындай бейне-көрінісін қалыптастырып, діни нысанның нақты бейнесінің жоқтығын бүркемелейді.

Екіншіден, жоғарыда атап өтілгендей, рәміз құбылыс немесе нысанды белгілеп ғана қоймайды, оны белгілі-бір деңгейде сипаттайды, рәмізделетін зат туралы хабарлама береді. Діни рәміз елестетілетін нысанды көрсетеді. Оның бейнесі түрлі түсініктердің, мотивтердің, идеалдардың, құндылықтар мен идеялардың өзара әрекеттесуінің негізіндегі діни фантазиямен жасақталады. Осындай бейненіңқандайда біререкшелігін көрсете отырып, рәміз санада болмашы нысанныңбейнекөрінісін жасайды, оның нақтылығын көрсеткендей болады.

Үшіншіден, діни санада рәміздің оның рәмізделінетін нысанмен күрделі және көпқырлы арақатынасы сынды танымдық ерекшелігі үлкен маңызға ие. Рәмізге дейінгі қарапайым нышандарға форма мен мазмұнның жартылай тұтастығы тән. Діни рәмізге бұл ерекшеліктер алғашқы қауымдық мифологиядағы рәміздерден жетіп отыр [6, 93-94 бб.].

Енді қазіргі діни сананы, ондағы көрініс беріп отырған тенденцияларды қарастырсақ, бүгін әлемнің діни келбеті, діннің аясы мен ықпалы күрделене түсті. ХХ ғасырда дәстүрлі және әлемдік діндерде терең жаһандық өзгерістер орын алды. Оның ішінде, христиандық, ислам сынды әлемдік діндердің мазмұны мен оны ұстанушылар қатарында өзгерістер болды. ХХ ғасыр бойы христиандық, ислам діндерін ұстанушылар саны тұрақты түрде өсіп отырды. Христиандықтар өз ұстанушыларын Африка есебінен өсірсе, ислам жолын қуушылар солтүстікке қарай ауысып, еуропалықтар арқылы да саны өсуде.Мұсылмандардыңжартысынанастамы 20 жасқа жетпегенжастар, демек исламең жас дін. Бұл ретте, Еуропаға қоныс аударған мұсылман мәдениеті еуропалық елдердің діни әлемін тіптен әртүрлендірді.Еуропалықмұсылмандаржабықжәнеөзараынтымақтасқанқауымдар,дәстүрлідінолар үшін ұлттық және мәдени тегін сақтаудың, құқықтарын қорғаудың жалғыз амалы болып отыр. Францияда басқа елдермен салыстырғанда мұсылмандар көп, халқының 8,3 %-ін құрайды. Батыс Еуропада мұсылмандар үлесі – 5,8 %.

МұсылмандардыңЕуропаға көптепқоныстануы енді оларды «еуропалық мұсылмандар»депатап, жеке-дара қарауға негіз болып отыр. Себебі, олареуропалық өркениетке сіңісуге асығар емес, өз дінін,

86

тілін, дәстүрін берік ұстанады. Соған қарамастан олар Еуропа парламенттері мен үкіметтерінде, сондай-ақ спортта, әсіресе, футболда лайықты орындарын алуда.

Еуропада мұсылмандардың басым көпшілігі инженерлер, дәрігерлер, полицейлер, аспазшылар мен басқа да мамандар, оларға сұраныс та жоғары. Француз, швед, ағылшын қыз-келіншектері мұсылмандарға қуана-қуана тұрмысқа шығады, бірақ мұсылман әйелдерінің католик, протестанттарға күйеуге тиюі өте сирек [10, 5-8 бб.].

Жаһандану мен ұлттану (этнизация) діндер алдына жаңа талаптар қойып отыр. Әлемнің дамуы тек дін, экономика, саясат, мәдениеттердің жеке ықпалымен ғана емес, өмірге басқа көзбен қарауға, бүгінгі күнге адамдардың бірлігі, ынтамақтастығы мен ықпалдастығын саралауға жетелейді. Діни дүниетаным қоғамдағы монополиясынан айырылып, бұқаралық ақпарат құралдары лезде алуан түрлі діндерді, дәстүрлерді тануға да кең жол ашты.

Еуропа ғалымдары дінді ұстанушылардың әртүрлі,тіпті қарама-қарсы деңгейде болатындарын да алға тартады.Мысалы, белгілі дінтанушы еуропалық ғалым Ч.Глок діндарлықтыңбес белгісін (шкала) ұсынады.

Бірінші идеологиялық белгі: ақырзаманға, әлемнің жаратушысы барлығына, оның тарихқа араласуына сенуі, тәубе етуі.

Екінші интеллектуалдық белгі: сеніп қана қоймай терең діни білімді болу, кереметтерді игеру, қасиетті кітаптарды меңгеру.

Үшінші белгі ритуалдық белгі: салт жораларды орындау.

Төртінші белгі: өмірлік тәжірибе, діни қағидаларды өмір жолына бейімдеу, өлім алдына адамдық бейнеңді сақтау.

Бесінші нәтижелік белгілер: немесе этикалық, күнделікті тұрмыстағы амалдар, пенде ретінде намысы мен ұяты, көңіл-күйі, арын жұбату, басқаның көңілін табу, өсек, өтірік, жыныстық қатынастарға көзқарас және саясатқа араласуы. Діндарлықтың осы қырларын ол бір-бірімен терең өзара интегралдық байланыста және ықпалдастықта деп қарастырады [11, 70 б.].

Қазақстанда да діндарлықтыңдеңгейі әртүрлі.Кеңес мемлекеті ыдырап,құрамында болғанонбес мемлекет тәуелсіздіктерін алған тұста еліміздегі бос қалған діни вакуумды жат діни ағымдар мен дәстүрлер толтырды. Ол кезеңде біздің мемлекеттің сол үрдісті бақылауға қауқары да мүмкіндігі де болған жоқ. Сол тұста елімізге ислам атын жамылған дәстүрлі емес діни ағымдар, батыстық жаңа діни ағымдар мен культтер ағылды. Соның әсерінен дәстүрлі дінмен біте қайнасқан этномәдени болмыс, ұлттықмәдениет,тіл,тұрмысыдырайбастап,ұлттыққұндылықтармендін,ұлттықрең,дәстүрәлсіреп, ұрпақтарсабақтастығыныңүзілуінеқауіптөнді.Бұлүрдістерқазақхалқыныңдәстүрлідінисанасының бұрмаланып, жаңа жалған діни дәстүрлерді сіңіруге әрекеттердің жасалуынан көрініп жатты. Қазақ қоғамында, әсіресе жастардың арасында жат діни ағымдар мен дәстүрлерге еліктеу, олардың діни жоралғыларын ұстану белең алды. Сол уақыттан қазақтар арасында ұзын сақал қою, шалбардың балағынқысқа кесу, сырттан келгендіникиімдердікиіп,бетінтұмшалау, шариғат ережелерінбасқаша түсіндіру, т.б. жат діни дәстүрлер тарады.

Дәстүрлі емес ағым өкілдері қазақ халқында ғасырлар бойы қалыптасқан діни жоралғыларданбас тартуға шақырып, оларды арабтық үлгідегі діни дәстүрлермен алмастыруды көздеді.

Бұл ретте философия ғылымдарының докторы А.Ә. Айталының пікірінше, «Исламдық жаһандану» (исламская глобализация) әлсіреген ислам руханиятын араб үлгісіндегі исламмен қуаттандырудыкөздеді.Исламелдеріненағылыпкелгенуағызшыларменшетелдіниорталықтарында дайындалған молла, имамдар бабалар дәстүрінқайта қарап,өзгеріс енгізуді мақсатетті, осыдандәстүр төңірегінде пікір-таластар туды. «Исламдық жаңашылдар» дәстүрдің тек арабтық үлгісіне жүгініп, соны ғана ақиқат деп есептейді. Бұл қайшылық түсінікті де, себебі мәдениет өмірдің әртүрлі қырларымен байланысты. Оның дамуы ұдайы жаңарумен, өзгерумен, қоғам мен табиғат ықпалдастығы, ғылым, техника, саясат амалдарымен, ұлттық тілдер мен мәдениеттердің өзара әрекеттестігімен байланысты.

Сонымен, діни рәміздердің үш негізгі ерекшеліктерін талдау оның діни сананың сұраныстарына жауап беретіндігін дәлелдейді. Рәміз дінге сенушілердің сана-сезіміне жоғары тылсым күш туралы түсініктерді қолжетімді етеді, шынайы өмірде жоқ діни нысандарға «өміршеңдік» береді, олардың көрініс беруін қамтамасыз етеді. Діни санадағы рәміздің басты белгісі – жоғары тылсым күш туралы түсініктер мен фантастикалық бейне-көріністердің шынайылығына сену. Олар рәмізді материалдық нысандар мен құбылыстардың көрнекі-сезімдік формасында бекіте отырып, қайта көрсетеді. Рәміздің функционалдық қасиеті қайсы бір дінге сенушілер тобы шеңберінде діни қатынастармен негізделген діни мазмұнды қайта көрсету болып табылады.

87

Мақала жазу үрдісінде біз рәміздің адамның дүниеге деген қатынасының ерекше тәсілі екенін көрсетуге және рәміздің діни рәмізден, оған ұқсас белгіден қалай ажырату қажет екендігін ашып көрсетуге тырыстық.

Дінирәміздеркиелі идеалдарменқабаттасып,дінніңтілінқұрайды.Теологияменфилософиядағы рәміздер – ең жоғарғы шектер, олардың шыңдарынан универсум әр кезде жаңаша байқалып, олардың санадағы теориялық білімдердің басқа қырынан қаралуына жағдайжасайды.Рәмізде ол туралы жалпы түсініктер мен когнитивті білімдер синкреттеліп біріктірілген. Рәміз - бүркеулі мағынаны ашатын бейне, ал діни рәміз – бұл абсолютті құпияларды көрсету формасы. Рәміздің мағынасы оны құраушы бейнелімдермен біртұтастықта болып, шексіз көпмағыналықпен ерекшеленді. Діни рәміз ерекше көрініске ие және онда абсолютті шындық жасырылған, яғни рационалды иррационалдылықпен бірге бітіскен. Рәмізделген діни ой-сана парадоксалды, ол «жалпылықтың нақтылығы», «эссенционалдылықтың феноменалдылығы», «ойлаудың сезімділігі», «рацционалдылықтың иррационалдылығы» және т.б. Оның табиғаты антиномды; әрбір төлтума діни рәміз өткір диалектикалық қарама-қайшылықтың өзіндік белгісі, қарама-қарсылықтардың тоғысып, біріктірілетін көрінісі.

Пайдаланылған әдебиеттер тізімі:

1.Философия: Энциклопедический словарь / Под ред. А.А.Ивина. – М.: Гардарики, 2004.-1072 с.

2.Полная энциклопедия символов / сост. В.М.Рошаль. – М.: АСТ; СПб.: Сова, 2007.-515 с.

3.Бауэр В., Дюмотц И., Головин С. Энциклопедия символов / Пер. с нем. Г.Гаева. М., 1998.-512 с.

4.Захарян Т.Б. Сакральный символ в языке религии. Диссертация на соискание учен. степ. кандидата фил. наук. Екатеринбург, 2006.-164 с.

5.Угринович Д.М. Искусство и религия (Теорет. очерк). Москва, 1982.-288 с.

6.Ересько М.Н. Символ в религиозном сознании (опыт философско-социологического анализа). Диссертация на соискание учен. степ. кандидата фил. наук. Москва, 1983.-169 с.

7.Яблоков И.Н. Социология религии. – М.: Мысль, 1979. – 182 с.

8.Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. – М.: Мысль, 1971. – 140 с.

9.Фейербах Л. Сущность христианства. – М.: Мысль, 1965. – 414 с.

10.А. Айталы. Дін және діндарлық (Қазіргі әлем мен Қазақстандағы дін және діндарлық мәселелері). Арнаулы курс.

Алматы, 2017. – 190 бет.

11.Д. Фолкнер, Г де Йонг. Религиозность в пяти измерениях: эмпирический анализ. «Социологические исследования», 2011, №12, 70 бет.

ӘЛИЯ МАСАЛИМОВА НАЗЫМ БАСҚЫНБАЕВА

ҚАЗАҚ МӘДЕНИЕТІНДЕГІ ӘЙЕЛ ОБРАЗЫНЫҢ ТРАНСФОРМАЦИЯСЫ: АБАЙДЫҢ ӘЙГЕРІМІНЕН БАЙЗАҚОВА АЙЖАНҒА ДЕЙІН

Ықылым заманнан бері жердегі тіршілік иелері ер мен әйел деп бөлінген. Бұл бөліністің өзіндік мән-мағынасы,мақсат-мүддесі,әркімніңөзінетәнсипаты,роліменқызметібар.Әйел- адалжар,аяулы ана, үйдің берекесі, ерінің сенімді серігі, балалардың тәрбиешісі, мәдениетті ұрпақтан ұрпаққа таратушы, қоғамның жаңа мүшелерін әлеуметтендіру процесіне жауап беретін бірден-бір тұлға.

Классикалық үлгідегі қазақ әйелінің бейнесі - атына заты сай, әдемілігі көз тойдырар, әдебі көңіл тойдырар, "40 үйден тыйылып" жүретін, айналасын нұрландырып, туған-туыс пен дос-жаранның жағдайын жасайтын инабаттылық пен ибалылықтың символы. Оның ерекше сипаты - өзін ер адамнан бірсаты төменсанауы,құдайқосқанжарынпірім,отбасы,ошаққасынжұмақмекендепбілуі.Көшпелі өркениеттегі әйел образы жайлы ғалым С.Мишукова: "В фольклорных произведениях и мифах кочевников можно заметить традиционные для женщины роли и паттерны поведения дочери (послушной, готовящейся стать хозяйкой, женой и матерью), сестры (самоотверженно помогающей брату), жены (друга и хозяйки дома), любящей матери и мудрой бабушки. Также существует образ женщины-воина, эпического героя, но это скорее исключение из правил" [1, 204].

Мұндай образ түзілуінің негізгі екі себебі бар: қара күшті талап ететін шаруашылық және ұжымдық менталитетке бағынған мәдениет. Мал бағуды кәсіп ету, ұлан-байтақ аумақтың бір жерінен екінші жеріне қоныс аудару, елді, жерді қорғау ер азаматсыз мүмкін емес. Сондай-ақ, бір-бірімен өте тығыз, қоян-қолтық араласып, өмір сүрген қауымның мүшелері үнемі сырт көздің жіті бақылауында болып,шалыс басуне өрескелқателікжіберубірдентыйылыпне жазаланыпотырған.Қазақ халқының этногенезі атап өтілген көшпелі мал шаруашылығы мен номадтық мәдениет үлгісімен қалыптасты. Ұлттыңсанасында "ерадамқандайболукерек","әйел адамқандайболукерек"дегенсұрақтарға жауап

88

беретінбұлжымасұғымдармәденикодтар- пайдаболып,тұрақталды.Ғалым-психоаналитикКлоттер Рапайдың пайымдауынша, "Культурный код - это бессознательный смысл той или иной вещи, или явления, будь то машина или еда, отношения, даже страна в контексте культуры, в которой мы воспитаны; ключ к пониманию данного типа культуры; уникальные культурные особенности, доставшиеся народам от предков; это закодированная в некой форме информация, позволяющая идентифицировать культуру" [2, 18].

Қазақи санадағы әйел адамның мәдени кодын Мұхтар Әуезовтың "Абай жолы" романынан молынан табуға болады. Мысалы, хакім Абайдың екінші әйелі Әйгерім былай бейнеленген:

"Сыпайы жымиып, күліңкіреп кірді. Мінсіз аппақ тістер қолмен қойғандай. Екі бетіндегі нәзік жарастық қызылы, асығып күткен қызыл арай таң сәріндей. Әлі де айықпаған ұяң сыпайылықпен қонақтарға қарап амандасқанда, реңіне шұғыл толқын кірді. Бет ұшындағы жұқалаң қызыл тұтасып, бар жүзіне ду етіп тарады. Үлбіреген, бала жастықтың аса қатты қысылған, қымсынған белгісі білінді. Оны ұялтқан Абай еді" [3, 308].

Үйіне келіп отырған бөтен кісінің алдында қызарып, бет моншағы үзіліп ұялу үшін қандай текті болу керек, қандай тәрбие, қандай үлгі-өнеге көру керек? Бір көргеннен ессіз ғашық болған ақынның қаламынан мына өлең жолдары да тектен-текке тумаса керек:

"Қақтаған ақ күмістей кең маңдайлы, Аласы аз қара көзі нұр жайнайды. Жіңішке қара қасы сызып қойған, Бір жаңа ұқсатамын туған айды...

Сөйлесе, сөзі әдепті, әм мағыналы, Күлкісі бейне бұлбұл құс сайрайды. Жұп-жұмыр, ақ торғындай мойыны бар, Үлбіреген тамағын күн шалмайды..." [4, 44]

Осы жыр шумақтары жазылған кезден соң тура 33 жыл өткенде қазақ даласына Қазан революциясының жалыны жетті. Саясат пен экономикада, мәдениет пен әлеуметтік салада түбегейлі өзгерістер орын алды, елде трансформация басталды. "Социальная трансформация - это переход социальных систем, общностей, институтов и организаций из одного состояния в другое, конкретизируется понятием «развитие», то есть необратимое, направленное изменение социальных объектов, переход от простого к сложному, от низшего, к высшему и т.д." [5, 128]

Көшпелі өмір салты бірте-бірте отырықшылыққа ауысты, сәйкесінше әйел адамның қолынан келетін кәсіп түрі көбейді, жаппай сауат ашунауқаны басталды, коммунистік күн астында ер адам мен әйел адам тең құқылы деген ұран тасталды. Қазақ қоғамында, соның ішінде қазақ әйелінің өмірінде болып жатқан өзгерісті Бейімбет Майлиннің "Раушан - коммунист" шығармасынан анық көруге болады. "Раушан орнында отыра берем десе де, болмай столдың басына шақырды. Орысша киінген әйел баланың жанынан бұған орын берді. Столға отыруға барғанда Раушанның тұла бойы қалтырап, буыны босап, көзі бұлдырап кеткен секілді болды. Бетінен оты шығып, қызарып терлей бастады..." [6, 531]

Ауылдағы қарапайым қазақ әйелі сияқты бұйығы, жасқаншақ Раушанның өмірін өзгерткен іс дәл осыүзіндідесуреттелгенболыстықәйелдержиналысынақатысуыеді.Еңбектегі,қоғамменсаясаттағы кеңес өкіметі берген теңдік әмбебап келін Раушанның әкімшілік қызметке араласуына жағдай жасайды.Күйеуі Бекенніңайтқанына біршықпай,көңіл-күйінқабағынан танитын келіншектің сынағы басталды. Даулы мәселеде шешім қабылдау үшін ауылнай Раушан күйеуінің пікірін немесе үлкендердің беделін басшылыққа алмайды, ол - әділеттілік үшін күресіп, адамгершіліктің туын желбіретеді.Есесіне,ауыладамдарының"өкпесінарқалап",сөзінеқалып,құдайқосқанқосағынантаяқ жеп, ақыр аяғы ажырасуға дейін барады. Араға 3 жыл салып, қаладағы оқуын тәмамдап елге оралған Раушанды күтіп алушылар қатарында өмірден таяқ жеген, өзінің аңғалдығын да, кезінде артық кеткенін де мойындаған Бекен бар-тын.

"Раушан!.. Бұдан 3 жыл бұрынғы ауыл әйелінің бірі болып жүрген Раушан!.. Ондағы Раушан мен қазіргі Раушанның арасы жер мен көктей, қазіргі Раушан: мектеп бітірген, білім алған, саясатқа ұстарман; Маркс, Ленин қисыныменқұралданып, социалистік өмірдің тұтқасын қолыма ұстаймындеп белсеніп шыққан Раушан!.." [6, 572]

Ф.ғ.д, профессор Дандай Ысқақұлы: "Повестің соңында астанада үш жыл оқып, ауылға оралған саналы қайраткерРаушанды көреміз.Өмірдіңнебіртаржол,тайғақкешулеріненөтіп,руxанижағынан жаңарған Раушанның бейнесі өзінің табиғи суреттелуімен есте қалады", - деп оң баға береді [7, 301]. Міне, небәрі елу беттік повесть қазақ әйелдерінің басынан өткен революциялық өзгерісті көркем тілмен суреттеп берді. Адамдар санасындағы әйел образы заман мен қоғамның нұсқауымен, бірде

89

ерікті, бірде күштеп, жаңаша күйге енді, жаңа паттерн түзілді. Ендігі қазақ әйелі оқыған, көзі ашық, көкірегі ояу, "ақылды, көрікті, комсомолка және спортсменка", коммунизм орнатуда ер адамдармен тең тұрып, еңбек етіп, қызмет істеп, қолға билік алып, қажет кезде басшы да болатын белсенді серіктеске айналды. Ғасырлар бойы қалыптасқан мәдени код өзгерді, оны түрлендірген әлеуметтік жағдай еді. Клоттер Рапай: "В каждом культурном типе присутствует основной культурный код, открытый к изменению и самопорождению новых, вторичных культурных кодов - по их связи со структурами социальных кодов", - деп топшылады мұндай жағдайды [2, 56].

Қазақ әйелінің жаңа образы санамызға бекімей жатып, коммунистік идея өзінің ақырына жетіп қалды. 1991 жыл. КСРО тараған сәтте саясат, экономика мен мәдениет саласында, сәйкесінше қоғамда тағы бір трансформация басталды. ХХ ғасыр басында патшалық Ресейдің қол астында өмір сүріп жатқан қазақ халқы үшін феодализмнен коммунизмге ауысу едәуір қиындық, қайғы-қасіретпен өтсе, капитализмге аяқ басу одан оңайға соқпады.

Жасыратыны жоқ, егемендіктің алғашқы жылдары xалық үшін қатал сынға айналды және бірінші кезекте жүйке жүйесі сыналғаны рас. Ер азаматтардың біразы ағысқа қарсы жүзіп, капиталист атанды, енді бірі (көбіне мемлекеттік бюджет есебінен күн көретін жандар) ағысқа ілесіп, көш соңына ерді, үшіншілері өзен жағасында (диван үстінде) сәтті күнді тосып, өткен өмірді көксеп, қатардан қалып қойды.Бұлжағдайданәзікжандыларөзініңтабиғиболмысыншеткеысырыптастап,аладорбаасынып, тіршілік үшін күресу мақсатында "жабайы нарық" майданына аттанды.

Профессор Т.Ғабитов: "Нарық ұлттық мәдениеттің ішкі заңдылықтарын өзгертетін өте ықпалды фактор. Өйткені, нарық - фундаментальды, яғни қоғам өмірінің барлық саласын қамтитын тотальды құбылыс. осындай нарықтық фундаментализм жағдайында ұлттық мәдениеттің бірте-бірте әдепсіз, бұқаралық мәдениетке айналуы мүмкін", - деп топшылаған [8, 326]. Расында да, жеке тұлғаға, адамға деген әлеуметтік бақылау әлсіресе, адамның бейсана болмысы оның жүріс-тұрыс, санасын билеп алатыны әмбеге аян. Осы уақытқа дейін ұжымдық, қоғамдық менталитет пен бақылау жеке адамның әрекетін реттеп отырды. Мысалы: қазақ даласында түрменің болмауы, бір адамның қылмысы үшін рудың жауап беруі соның айғағы болса керек. Демократиялық мемлекеттік бірден-бір белгісі - әр адам өзбасыменжүретін,жекеөмірсүретінурбандық мәдениеттіңдамуы,"Әйдейтін әже,қойдейтінқожа" жоқ нағыз "рахат" заман орнауы. Қалаға оқуға келген ауыл жастарының кейбіреуі тым еркінсіп, ойнап жүріп, от басатыны да сондықтан.

Жаңа заманның лебімен бірге жаңа өзгерістер келді. Соның бірі - отбасының асыраушысы тек ер адам емес, әйел адам бола алатындығы анық көрінді. Екінші бір өзгеріс - бұрынғы кезде ұят пен масқараның шыңы саналатын ажырасу, некесіз бала туу сынды оқиғалар қалыпты жағдайға айналды. Және мұндағы кінәлі тарап соған жол берген "әлсіз" ер адамдар боп қалды. Үшінші бір жағдай - selfmade (self - өзін-өзі, made - жасаған) нәзік жандылардың көпке үлгі бола бастауы. Олардың жүріп өткен жолы, шалыс басқан қадамдары есепке алынбай, тек нәтиже, жеңіс, жетістік маңызды болып қалды. Яғни сіз бен біз "әйел адам" деген мәдени кодтың тағы бір трансформацияға ұшырауына куә болдық.

Мысалы, заманауи жазушы Нұрғали Ораздың "Ешкім мекен етпейтін арал" әңгімесіндегі бас кейіпкергетоқталакетейік."Талдырмаштаусымбаттыкеліншек,бірақжасынажетпейжасамысболған. Жаңа танысқан еркектің жасқана отырып айтқан аралы күйбеңнен шаршаған адамның барып пана табатынжерұйығы іспеттес бір мекен еді. Ал әйел бұл көрікті бейнені тонынтеріс айналдырып енді өз бойына басқаша етіп өлшейді. Өзін әркім бір соғып, бір түнеп кететін арал деп елестетеді. Өзін әйел еткен, ләззат сыйлаған еркектерді елестетеді - бірақ бойында кекті сезімнен басқа ештеңе жоқ" [9]. Қазіргі қоғамдағы әйелдердің бір түрі осы. Орта жаста, жоғарғы білімі, өзіне жетер табысы бар, бірақ жүрегі жараланған, аузы еркек атаулыдан күйген, ендігі ойы қартайғанда жалғыз қалмау үшін бір бала туып алу. Ащы да болса, шындық осы.

Жаһанданудың лебін сезген қоғамымызда әйел адамдардың екінші түрі бар. Олар үшін орындалған арман - "HighVill"-дегі пәтер, "Porsche Cayenne" креслосы, Дубай мен Лас-Вегастағы демалыс, "Saks Fifth Avenu" дүкеніндегі шоппинг. Қазақ қыздарының бір парасы Ангела Меркель, СеренаУильямс,СоняГанди,КристинЛагард,ОпраУинфри,ВирджинияРометтидіүлгітұтып,спорт, бизнес, саясатта жетістікке жетуді мақсат етсе, интеллектуалдық деңгейі бәсекеге шыдамайтындар Ким Кардашьян, Меган Уильямс, Ольга Бузованың жолын таңдап, трендсеттер атанғысы келеді. "Трендсеттер - человек, стиль которого, особенности, мода, и т.д., устанавливает новые прецеденты длякультурныхтенденций"[10].Қазақстандатрендсеттератануқазіртіптіқиынемес:БотаБалабекова сияқты бір танымал медиатұлғамен көңіл қосасыз (мысалы: Футболдан Қазақстан ұлттық құрамасының ойыншысы Ұлан Қонысбаевпен), инстаграм әлеуметтік желісіне ерекше фото, бейнежазбалар жүктеп, вайнер не бьюти-блогер боласыз, Әсел Сәдуақасова не Құралай Анарбекова

90

сындықаржы көзінтауып,фильмтүсіресіз,немесеАйжанБайзақоваға ұқсап,"xайп"(hype - бұқаралық ақпарат құралдарындағы шу, ажиотаж) анасы атанасыз.

Осы жерде Айжанға нақтырақ тоқтала кетейікші. "Жалаңаш жүретін әйгілі қазақ қызының" ең танымал цитатасы: "Біреудің тоқалы болғанша, сайқал болғаным артық! Мен мұсылманмын деп ешқашан айтқан емеспін,онымен қатар барлық қазақ қыздары инабатты да ибалы деп ойламаймын. 80 пайыз қазақ қыздары мен сияқты ғұмыр кешеді. Бірақ олар қысылып, оны айтуға және көрсетуге ұялады." [11]. Толық отбасынан шыққан, қазақи тәрбие алған, ата-анасына "сіз" деп сөйлейтін қыздың көпшіліктің санасына жат нәрселерге баруына не себеп? Біріншіден, ол танымалдылыққа деген ұмтылыс, екіншіден, өзіндік "Мен"-і бар екенін көрсету, үшіншіден, осы бір батыл образы арқылы ақша табу және арманын орындау, яғни актриса әрі режиссер атану.

"Байзақовафеноменінің"пайдаболуына текАйжанменонынайналасыкінәлі ме? Әлікүнгедейін ұлттық идеясы қалыптаспаған елдің жастары қандай болуы керек? Әйгілі әнші, актерлердің қатысуынсызбірде-біртележәнерадиобағдарламасыөтпейтінқоғамненінасихаттапжатыр?Мақсатқа жету жолындағы әрекеттің бәрін ақтап алуға бола ма? Бұл құбылыстар жалғасын тапқан жағдайда қазақ қоғамы үшін едәуір келеңсіздіктер туады. Атап айтсақ, жастардың әлеуметтік әдеті мен салтсанасы, отбасылық институттың өзгерісі, жалған мақсатқа жету үшін арсыз әрекеттер мен тіпті қылмысқа дейін бару қадамы. Бір ғасырдың ішінде бір емес, екі рет саяси-экономикалық трансформацияны бастан кешкен ел екі рет мәдени кодтарды алмастырып үлгерді. Айтуға оңай көрінгенмен, ғасырлар бойы қалыптасатын адамның байырғы жады (рептильная память) ондай сілкіністі өте қиын өткереді, нәтижесінде ұлттық болмыстан ажырау және рухани құндылықтардың девальвациясы сынды қасірет шалады.

Бүгінгі күнгі қоғам - бұрынғы қоғам емес, өзгерген қоғам. Жүріс-тұрыс, салт-сана, арман-мақсат, тұрмыс-тіршілік, тіпті сезім мен сенім де өзгеріске ұшырады. Бәсекелестікке және жаңашылдыққа бейім орта қалыптасты. Қоғамның кейбір принциптері, функциясы мен оған қатысты индивидтердің қарым-қатынасы өзгерді, жаһандық алаң трансформациялануда, сәйкесінше, сол алаңның бөлшегі ретінде біз де өзгеріп барамыз, өзгеруге тиіспіз. Бірақ ХХІ ғасырда ұлттық болмысты, соның ішінде әйел образында қазақи бояуды сақтап қалудың жолдарын іздеу - саяси идеолог және қоғам қайраткерлерінің, ғалымдар мен ақын-жазушылардың, педагогтар мен журналисттердің алдында тұрған басты мақсаттың бірі болмақ.

Пайдаланылған әдебиеттер тізімі:

1.Мишукова С. Гендерные роли женщины в традиционной кочевой культуре // Вестник Красноярского государстенного педагогического университета им. В.П.Астафьева. 2012

2.Рапай К. Культурный код: как мы живем, что покупаем и почему. - М., "Юнайтед пресс", 2008

3.Әуезов М. Абай жолы. І том. - Алм., "Жазушы" 1990 308-бет

4."Абай шығармалырының 2 томдық жинағы"

1.	Алматы "Жазушы" 2002, 44 бет
5.	Ариз Гезалов "Трансформация общества в эпоху глобализации. Социально-философский анализ" Москва,
	"Канон+РООИ "Реабилитация" 2009
6.	Майлин Б. "Шұғаның белгісі". Алматы "Жазушы" 1974
7.	Қазақ әдебиетінің қысқаша тариxы. 2-кітап. Ред.басқарған Кәкішев Т.
2.	Алматы, "Қазақ университеті" 2002

8.Ғабитов Т. Қазақ мәдениетінің рухани кеңістігі. Алматы, "Раритет" 2013

9.Әсемқұлов Т. Қазіргі қазақ прозасының бағыт-бағдары. // www.otuken.kz

10.Словарь молодежных сленгов. //www.teenslang.su

11.Біреудің тоқалы болғанша, сайқал болғаным артық! // www.caravan.kz, 28.12.2017

ӘЛИЯ МАСАЛИМОВА ГУЛЗЕР ДАУЛЕТОВА

МЕМЛЕКЕТТІК РӘМІЗДЕРДІҢ ҚОҒАМДЫҚ САНАНЫ ҚАЛЫПТАСТЫРУДАҒЫ ЫҚПАЛЫ

Мемлекеттік нышандардың табиғи болмысы бөлек құбылыс ретіндегі тарихы ертеден бастау алады. Олардың пайда болуы, қалыптасуы мен өміршеңдігі қоғам тіршілігінде атқаратын маңызды әлеуметтік, ақпараттық және мәдени қызметіне тығыз байланысты. Ал, мазмұндық құрылымы уақыт, кеңістік, қарым-қатынастың әр түрлі әдістері мен түрлері тәрізді өлшемдерге орай айқындалады.

Мемлекеттік рәміздерді әр қилы этникалық мәдени орта өкілдерінің бәріне немесе басым көпшілігіне таныс әрі түсінікті ерекше код деп айтсақ та болады. Сондай-ақ рәміздер ақпарат көзі

91

болумен қатар, белгілі бір суъектілердің өз ерекшеліктерін, қайталанбас даралығын, өзіндік елдігін терең сезінулеріне және басқаларға паш етуіне мүмкіндік береді.

Әрбір мемлекет үшін Отаншылдық рухта тәрбие беру әрбір азаматтың мемлекетімізге, оның даңқты да қиын тарихына, алдағы болашағына өзінің қатысты екендігін сезініп, еліміздің мұңмұқтаждарын ойлануынан басталады. Бұл міндеттің күрделілігін Елбасы пайымдап, «...бұл міндет білім берудің, мәдениет органдарының, қоғамдық ұйымдардың, бұқаралық ақпарат құралдарының барлық жүйесіне, әрбір отбасына қатысты. Ал, оны елдің Туын, Елтаңбасын, Әнұранын қастерлеуден, заңды, өкіметті құрметтеуге тәрбиелеуден бастау керек. Әрбір адам бала кезінен: Қазақстан – менің Отаным, оның мен үшін жауапты екені сияқты, мен де ол үшін жауаптымын деген қарапайым ойды бойына сіңіріп өсетіндей еткен жөн»-дейді [1, 15б].

Мемлекеттік рәміздер – белгілі бір елдің өзінше өмір салтын, бүкіл болмыс ерекшелігін,айрықша арман-аңсарын, басқалармен байланыс мұратын білдіретін белгі. Тәуелсіздік деген қасиетті ұғым мәдени нышандар мен рәміздер тілінде де сөйлейді.

Негізі қаланған мемлекеттердің қай-қайсысының да алғашқы жасайтын маңызды ресми қадамдарының бірі – елдің туын, елтаңбасын, әнұранын сайлап алу. Өйткені, бұл рәміздер саяси тәуелсіздік пен мемлекеттік егемендіктің бірегей белгілері болып саналады. Осы орайда, Мемлекеттік туымыздың аспан текті зеңгір көк түсті болуы кездейсоқ емес. Ол – еліміздің мемлекеттік бір тұтастығы идеясының көрінісі.

Әйгілі Ансельм кестесі бойынша ол – адалдықтың, кіршіксіз тазалық пен пәктіктің нышаны. Көптеген халықтар үшін де бейбітшілік, тұрақтылық пен береке-байлық белгісі болып саналатын ашық аспанға меңзейді.

Қазақ тілінде «көгеру», «көк шықты», «көк тіреу», «көкке ауыз ілікті» деген тәрізді ұялас сөздер бар. Соның бәрі, сайып келгенде өмір сүру, жаңарып-жасару, мұратқа жету деген ұғымдармен төркіндес. Табиғат оянып, тіршілік біткенге жан бітетін жыл мезгілі де «көктем» деп аталады [2].

Күн образы – байлық пен берекенің белгісі. Оның графикалық бейнеленуі, яғни, шеңбер – өміршеңдік нышаны деп саналады.

Қыран бүркіт бейнесінің рәміздік мәні әдетте билік, көрегендік пен кеңдік, күш-қайрат ұғымдары арқылы айқындалады. Көпшілік әлемдік тәжірибелік рәміздерде бүркіт бейнесін бедерлеу кезінде онын сұсы мен айбынын, жыртқыштық белгілерін ерек танытуға ұмтылыс басым болса, Қазақстан туында бұл образ мүлдем жаңа көркемдік шешімін тапты. Біріншіден – бейбіт, салмақты мінез сипаты сезілсе,екіншіден– олкүнастындатүр.Оғанқоса,қанатынақараса,бақытнұрыналыпкележатқандай әсер қалдырады. Үшіншіден – қозғалыс үстінде бейнеленген. Асқақ арман, асыл мақсатқа құлаш ұрып келе жатқандай. Рәміздік тұрғыдан алғанда бақыт пен берекеге, өркениет биіктеріне ұмтылған ел мұратын, халық аңсарын аңғартады.

Мемлекеттік туды даралап тұрғантағы бірбелгі – оның сабына таяу тік тартылған ұлттық қошқар мүйіздіжолақ.Ол – халықтыңэстетикалықінкәрлігінесәйкесөзгешекөркемдіктанымныңбіркөрінісі. Айрықша түр, әр алуан таңғажайып түрлену сиқырына негізделген аса күрделі құбылыс ретінде олар адамныңжандүниесінайқараашады.Ою-өрнек – көшпелілерәлемінің,дархандала рухыныңтынысы.

Алтынмен айшықталып, көз жауын алардай әдемі зерленген рәміздік жеке белгілердің бояуы мемлекеттік тудың шымқай зерең көк реңімен әдемі үйлесім тапқан. Осындай үйлесімділікті зерделей отырып, мемлекеттік тымыздың да айрықша тарихы мен мән-мазмұны бар екендігіне көз жеткіземіз.

Келесі кезекте әлемдік тәжірибеде сыртқы бейнесі мен пішіні әр алуан елтаңбалар көп кездесетіндігінескерсек,рәмізұғымынаоданәрменжақындайтүскендейболамыз.Айталық,Қазақстан Республикасының Мемлекеттік елтаңбасының барлық белгі-нышандары бір шеңбер ішіне орналастырылған. Оның негізгі мағынасы «өмір» ұғымын білдіретін рәміздік мәні бар. Сондай-ақ, басты белгі-нышаны – күн сәулелі уықтар көтерген шаңырақ. Шаңырақ – қазақ халқы үшін айрықша қастерліұғым.Олдүниеніңкішкенекөшірмесіндейәсерқалдырады.Қазақстандықтардыңортақүйдегі тату-тәтті тірлігі, ортақ Отан туралы ойлар осы шаңыраққа негізделген. Яғни, еліміздің Мемлекеттік елтаңбасындағы шаңырақ бейнесі – Қазақстанды мекендейтін барлық адамдардың ортақ отбасы екендігі мен ортақ үйінің нышаны. Шаңырақтың беріктігі оны көтерген уықтарға қалай байланысты болса, Отанымыздағы бақытты өмір әрқайсымыздың ой-аңсарымызға, іс-қимылымызға байланысты.

Елтаңба композициясын құрап тұрған келесі деталь – ай мүйізді, алтын қанатты қос пырақ бейнесі. Жылқы образы батылдық, көрегендік пен айрықша ерік-жігер нышаны деп есептеледі. Оған қоса, елтаңбада қыран қанатты қос тұлпар бедерленген. Қанат – асқақ арман нышаны. Бұл жерде ол еңсесі биік, дәулеті тасыған тәуелсіз мемлекет пен ел мұратын еске салады. Қанатты тұлпарлар – табиғи тілектердің қоғамдағы әр түрлі мүдделермен және ғаламдық өркениетпен үйлесім табуға деген ұмтылыс пен ізгі ниеттің де көрінісі.

92

Ал,бесбұрыштыжұлдыз– олтәуелсізмемлекетіміздіңқұшағыбесқұрлыққабірдейайқараашық, әлемдік өркениет көшіне өз болмыс-бітімімізді сақтай отырып ілеспек ниетіміз бар деген ойға меңзейді.Адамзатбаласыжұлдыздыбилік белгісі,өмірлік бағыт-бағдарды айқындайтынжарық сәуле, асқақтық пен мәңгілікке құштарлық белгісі ретінде түсіндіреді.

Елтаңбада жазылған елдің аты – мемлекеттің лингвистикалық және этно-мәдени рәмізі болып саналады.Жалпы,елтаңбадақолданылғаннегізгібояу– алтынтүстес.Геральдикағасүйенсек,сарытүс

– байлық, әділдік пен кең пейілділіктің белгісі. Елтаңбада сол сияқты тудың түсіндей аспанкөк рең де бар. Олар өзгеше өзіндік үйлесім тауып, аса ажарлы көрінетіні анық.

Мемлекеттік әнұран – елдің музыкалық-поэтикалық эмблемасы, әдеби-сазды төлқұжаты. Ол халық жүрегінің лүпілін тұмар ғып түйген музыкалық сәлемхат іспеттес.

Саз бен сөз арқылы өмірдің бүкіл бояуын, тағдырдың барлық мағыналық-әсерлік болмысын танытады. Ол адам баласының ішкі жан-дүниесін, жан ауасы мен асқақ аңсарын жайып салып, жеткізудің ең құдіретті құралдары саналады.

Музыка мен поэзия әлеміне енген адам тылсым табиғат ырғағына тап болып, керемет күйге бөленеді. Ал, ырғақ болса табиғи және әлеуметтік болмыстарды біріктіру арқылы адам жанында бүкіл тіршілікке деген ортақтастық сезім оятады.

Әнұран әуенінің өзіндік болмысы тамыры тереңде жатқан ұлттық музыка мәдениеті ерекшеліктерімен тығыз байланысты. Мысалы, көбіне арнайы мамандар әнұран әуенінің музыкалық жарасымын, жанға жайлы әсерлілігін өзгеше рухтағы өршілдігін бөле-жара атайды. Оның біртұтас табиғаты әуен мен сөздің айрықша үйлесімін талап етеді. Тек музыкалық және поэтикалық тұрғыдан ғана емес, олар ең алдымен рухы мен мазмұны тұрғысынан туыстасып жатуы керек. Сонымен қатар, олардың әрқайсысы тек өзіне ғана тән көркемдік құралдары, жан түкпіріне жетіп, жүрек түкпірін ашу мүмкіндіктері арқылы ерекше әлеуметтік феномен алдына қойылатын ортақ міндетті шешуге қызмет етеді. Осы тұрғыда, ХХ ғасырдағы көрнекті қазақ ақындарының бірі Ә. Тәжібаев: «Әнұран – сөзбен тоқылған ел туы» деп әрі қысқа, әрі нұсқа анықтама берген [3]. Мән-мағынасына ой жүгіртіп қарасақ, әнұранның әрбір сөзінде шынымен де нақты ой мен тарихи белес өткелдері сыр шертетінін көре аламыз. Әуені елді ізгілікке, бейбітшілікке және тату-тәтті өмір сүру мен бірлікке шақырады.

Қорыта келе, мемлекеттік рәміздердің қоғамдық сананы қалыптастыруда маңызы зор екендігін толықтай айта аламыз. Мемлекеттік рәміздер – еліміздің дербестігі мен тәуелсіздігін күллі әлемге жария етуші әрі мемлекетіміздің өткені, бүгіні мен болашағы арасындағы сабақтастықтың жарқын бейнесі, халқымыздың рухын, ұлттық салт-санасын, қаһармандығы мен даналығын, болашаққа үмітін, арман-тілегін жеткізетін ерекше құнды белгілер болып табылады. Яғни, қазіргі таңда ұлттар мен ұлттық мемлекеттердің нағыз өзекті мәселелері экономика, саясат, қорғаныс саласымен емес, керісінше, ұлттың басты құндылығы болып табылатын ұлттық нышандарымызбен, рәміздерімізбен де тығыз байланысты деген тоқтамға келе аламыз. Сондай-ақ мемлекеттік нышандар ұлтаралық татулық пен бейбітшілікті насихаттау жолында және мемлекетіміздің әлемдік деңгейде танылып өзіне тән белгілерімен дамыған елдер қатарынан орын алуы үшін төл нышандарымыздың атқаратын қызметі айрықша.

Пайдаланылған әдебиеттер тізімі:

1.Назарбаев Н. Тарих толқынында. – А., «Атамұра», 1999.

2.Сыдықов Е. Тәуелсіздік тірегі – тарихи таным // Қазақ тарихы. – 2003 ж. №2.

3.Жұмабаев С. Қазақ тарихындағы рәміздер // Дала мен қала. – 2007 ж. 18 мамыр.

АРМАН ТҰРАР

ДІНИ СИМВОЛИЗМ

Символизмнің мақсаты – қандай да бір символға ие болған заттың қадір-қасиетін арттыра түсу. Турасын айтқанда, символдың қай түрі болмасын, олардың адам өмірінде алатын өзіндік орны бар. Символдардың бейнелері қанша көмескіленсе де, өзіндік маңыздылығын жоймайды. Себебі, адамдар кейде саналы, кейде бейсаналы түрде белгілі бір символарды өмірлік ұстанымдарына айналдырады. Символикалықишараныңдінинанымдаерекшеорныбар.Символизмқандайдабірдінболсадаауадай қажет.Себебі,діндерсимволдарарқылыөзіндік ерекшеліктерінсақтап,тарихсахнасындаорынтебеді. Діни символдар арқылы ежелден қалыптасқан діндердің тарихын біліп қана қоймай, оның өткені мен бүгініне үңілуге мүмкіндік аламыз.

Символдың тарихын екі түрге бөліп қарастырамыз. Біріншісі, нақты тарихи маңыздылығы болғандықтан, пайда болған символдар. Символдың бұл түрі тарихи оқиға болмай тұрып та

93

болғанымен, оқиғадан соң ерекше маңызға ие болып, қадірі арта түскен. Мысалы, христиандардағы крест символы ертеде болғанымен, Иисус Христос крестке шегеленген соң бұрынғыдан да ерекше діни әрі тарихи сипатқа ие болды.

Көптеген символдардың нақты шығу тарихы бар екені даусыз. Мысалы, 7 саны. «7» көптеген халықтар мен ұлыстарда ерекше қасиетке ие сан деп есептелінеді. Яғни, 7 санының символдың мағынасы жеті қат көк пен 7 планетамен байланысты. Бұл символдың қай дәуірден бастау алатынын нақты айту қиын. Десек те, тарихи бастау бар екені жаратылыспен байланысты екені даусыз. Ерте замандарда билік өкілдері мен ақсүйектер 7санынөздерінің әулетінің символы ретінде алғанды дұрыс көрген. Себебі, жоғарыда атап көрсеткеніміздей, жердің айналуының өзі жеті қат көк пен жеті планетаға байланысты. Алысқа бармай-ақ, өзіміздің қазақ халқының таным-түсінігіндегі тарихи наным-сенімдерге көңіл бөлсек:

Жеті қазына, жеті жұт, жеті ата, жеті жоқ, жеті ғашық... деп жалғаса бермек. Тіпті әлемдік музыканттардыңешаудармсызтүсінетінмузыка тілі де осыжетісанынан,яғнижеті нотаданқұралған. Демек, жеті саны адамзат үшін әдеміліктің, тектіліктің, байсалдықтың символы болып қала бермек.

Жалпы символдарды жаратылыс тұрғысынан қарағанда, олардың түрлері өте көп және күллі болмысқа ортақ екеніне көз жеткіземіз. Яғни, қарапайым табиғаттағы кездесетін құбылыстар: күн мен түн, су, аспан әлемі, жұлдыздар, төрт мезгіл, өсімдіктер т.с.с... Бұлардың бәрі адамдардың өмірінде маңызды роль атқаратын жағдайларды көрсететін жанама символдар тәрізді. Мысалы, көктем жаңару мен жасаруды, жаз жастық өмірді, күз қарттықты, қыс өлімді еске салады. Архаик символдар болса, адамдардыңқайтыс болғаннанкейіні мәңгілік әлемінбілдіреді.Мысалы,шексіздік символы мәңгілікті меңзегені сияқты.

Символдар адамдардың мәдениетімен астасып жатады. Яғни, адамдардың мәдениетін олардың символдарына қарап, біршама тануға болады.

Рухани тұрғыда символдың қызметін түсіну үшін мынадай сараптама пайдалы болмақ. Мысалы, қандайдабіркосмостағыболатынөзгерістерменерекшеліктердікөзбенкөріп-білумүмкінемес.Бірақ, адамдар оны рухани тұрғыда сезініп, соған сену арқылы танып жатады. Яғни, жерден тыс қашықта орналасқан аспан әлемініңқыр-сырыәлідеболса,адамбаласы үшінсырға толы екеніақиқат.Жетіқат көктегі жеті планетаны көзбен көріп, қолмен ұстамаса да, ғалымдардың зерттеулері мен пайымдарына сүйеніп, оларды белгілеп кеткен символдары арқылы барша адамзат соған сеніп, өздері мекен ететін жерден басқа да әлем бар екеніне шүбә келтірмейді. Демек, қоршаған орта мен әлемнің кереметін танып-біліп, оған мойынсұну үшін де символдардың атқаратын өзіндік рөлі мен қызметі бар.

Ал, діни символдарға келетін болсақ, олардың адамдарды жақсылық пен мейірімге үндейтіні рас. Мысалы,христиандіні өкілі мойнына таққанкрестарқылы,қоғамдаеңалдыменөзініңсолдінніңөкілі екенін білдіреді және өзге діндес бауырларының ілтипатына бөленуі мүмкін. Адамдардың бір-бірімен тіл тез табысуында да олардың бойтұмар сынды өз діндерінен хабар беретін нышандары оң әсерін тигізері сөзсіз.

Орта ғасырларда салынған шіркеулер мен мешіттер де кезінде қалыптасқан діни символдардың негізінде салынған. Сол арқылы ол ғимараттар бір-бірінен ерекше. Қазіргі таңға дейін осы діни ғимараттар адамдар үшін қызмет етуде. Бұл да діни символдардың қоғамға тигізетін пайдасы мен қызметі.

Діни символдар адамдардың діни сенімі мен көзқарастарына тікелей байланысты. Көбінесе адамдар діни символдарды діни әдеттер мен қиялдарынан туындаған жайттарды қосып, құлшылық мақсатындақолданады.Дінисимволдардыңөзгесимволдарданерекшелігіадамдарғаақыретәлемінен хабар беріп, үмітке жетелейді.

Тарихқа көз жүгіртсек, дінді насихаттауда көбінесе діни символдардың жоғары рөль атқарғанын байқаймыз.

Адамның бар ықыласын дінге аудыру үшін сол діннің символын насихаттау маңызды болған. Діни символизм адам өмірінде маңызды роль атқаратын нәрсені (адамның наным-сенімін)

білдіретінишара,белгі.Дінисимволизм,көбінесе,діниұғымдар,сөздержәне көзге көрінетінзаттарды (қыйылғанай,икона,крестсияқты) қамтиды. Жаратқанныңшеберлігін,Оғандегенқұрметпенсенімді құрғақ, жай сөзбен немесе жай белгімен, нышанмен көрсетіп, өз дәрежесінде жеткізу мүмкін емес. Осытұрғыданалғанда,Жаратқанғадегенқұрметіміздіңбелгісіретіндебекітілгенқандайдабірсимвол адамдардың Жаратушысына деген құрметінің белгісі ретінде қызмет атқарады.

Дін мен оның символдарының тағдыры бір-біріне тығыз байланысты. Себебі, символдар маңыздылығын жоғалтса, діни сенім арқылы қайта жанданады. Керісінше, дін әлсіреген тұста символдарды жиі насихаттау арқылы адамдардың дінге қызығушылығын қайта оятуға болады.

Соңғы кезеңде елімізде Ислам дініне ерекше бетбұрыс байқалуда. Сондықтан да Ислам дінімен

94

байланысты символдардың мәніне зер салғанымыз дұрыс. Солардың бірі - Қағба. Меккеде Харам Шарифтің қақ ортасында орналасқан мұсылмандардың намаз оқығанда бет түзейтін, қажылыққа барғанда тәуап жасайтын қасиетті құрылыс нысаны. Дүние жүзінде Алланың қалауымен салынған қасиетті Қағба мұсылмандардың ғана құбыласы болуменқатар,күллі адамзататаулының сыйынатын орны саналады.Бұлжайында ҚұранКәрімдебылайшабаяндалған:"Шүбәсізжербетіндеадамдарүшін (құлшылық орны ретінде) ең алғаш салынған үй Меккедегі Қағба. Ол – құт – берекенің қайнар көзі, күллі адамзатты тура жолға бастаушы һәм бет бұратын құбыла (685), "Біз Бәйтулланы (Қағбаны) адамдар үшін сауабы мол, зиярат орны һәм қауіпсіз мекен қылған едік. " (686).

Құран Кәрімде Қағба кейде өз атымен, яғни Қағба деп аталса, енді бірде мағына жағынан басқа атаулармен де аталады. «Бәйт» атауы Құранда ең көп қолданылған. Бұл сөздің мағынасы сыйынатын орын (үй) дегенді білдіреді. Құран Кәрімде кездесетін Қағбаның тағы бір атауы - «Бәйт – үл Атик». Бұл сөздіңтүп төркінін, яғни этимологиясын зерттеуүшін, Қағбаның тарихы менкезеңдерінзерттеуге қажеттілік туындайды. Ғалымдар тарапынан ең көп қолдауға ие болған көзқарасқа сүйенер болсақ, Алла Тағала бұл қасиетті үйді ғасырлар бойы түрлізұлматтардан өзі қорғап,жамандық атаулыдан азат етіп отырған. Сол себепті де, Жаратқанның қамқорлығы мен қорғанышына ие болған жер деген мағынада«әл– Атик»дегенатауғаиеболған.Себебі,«әлАтик»сөзі«азаттыққақолжеткізуші» деген мағынаға ие.

Қағбаға қатысты қолданылған атаудың тағы бірі «Бәйт – үл Харам» немесе «Мәсжид-и Харам» есімі.Бұлатау Қағбаорналасқанмаңдаадамөлтіруге,басқаларғажамандықжасауға,адамдарға зияны тиетін жан-жануарлар мен жәндіктерден басқаны өлтіруге, ағаштарды кесуге тыйым салынуына байланысты берілген. Құран Кәрімде Алла Тағала Қағбаны «Бәйтім» (Үйім) деп атауына байланысты Қағба «Бәйтуллаһ» (Алланың үйі) және «Қағбатуллаһ» (Алланың Қағбасы) деген мағыналарға да ие. Қағбаның Алла тарапынан мұндай атауларға ие болуы адамдар арасында оның қадір-қасиетінің арта түсуіне ықпал ету болса керек. Әйтпесе, бұл атаулардың тура мағынасы Алла Тағалаға қатысты бола алмайды, яғни, Алла Қағбаны мекен етеді деген мағынаны бермейді.

Кейбір риуаттарға сүйенсек, Бәйт-ул Мамур мен Қағбаның арасында байланыс құрылған. Осы тұрғыданалғанда,Бәйт-үл Мамурперіштелердіңқұлшылықжасап,Алланыұлықтайтын мекеніболса, Қағба да осындай мақсатта тұрғызылған, адамдардың намаз арқылы Алланың құзырында құлшылық жасап, Жаратушыны мадақтайтын және қажылықта тауап жасайтын жер бетіндегі қасиетті мекені саналады.

Исламның алғашқы кезеңінде Мұсылмандар Қағбада намазды Құдысқа қарап оқитын болған. Хижреттің екінші жылында Режеб айында мына уаһидан соң, Қағба мұсылмандардың құбыласына айналды. «(Уа, Мұхаммед! (с.а.с) Біз сенің бетіңді көкке қарай бағытталғанын көреміз. Әлбетте, біз сенің бетіңді өзіңе ұнайтын құбылаға бұрамыз. Қане, бетіңді Мәсджид- и Харамға бұр!». Осы күннен бастап мұсылмандардың құбыласы Қағба болды.

Хижреттің тоғызыншы жылында Меккені мүшріктерден азат еткен Мұхаммед Пайғамбар (с.а.с) «Ақиқаткелді,жалғанғаорынжоқ!»дегенаяттыоқыптұрып,Қағбаныңішіндегі360пұттыөзқолымен құлатып, тазартқан.

Хижреттің оныншы жылынан бастап мүшриктердің Қағбаны зиярат жасауына тыйым салынған. Себебі, Мекке азат етілген күннен бастап Қағба Ислам дінінің қасиетті орны саналып, шамасы жеткен мұсылмандар үшін Қағбаға қажылыққа бару парыз болды.

Мұсылмандардың күн сайын бес уақыт жиналып, бірге намаз оқитынын білдіру мақсатында Құран Кәрім мен хадистерде жәми емес, мешіт сөзі қолданысқа ие. Мешіт араб тілінде «еңкею, маңдайдыжергетигізу»дегенмағынаныбілдіретін«сиджуд»түбіріненкелген«сәждежасайтынорын» дегендібілдіреді.МешітсөзіҚұранКәрімдежекешежәнекөпшетүрдебірнешеретаталады.Қағбамен оның маңайын білдіретін «Месджи-и Харам» он бес рет, «Месджид-и Небеви» немесе «тақуалықтың іргетасына салынған» деп сипатталған «Месджид-и Куба», Құдысты сипаттаған «Месджид-и Акса» және мұнафықтардың Мұхаммед Пайғамбарға (с.а.с) қастандықтарын жүзеге асыру мақсатында салдырған «Месджид-и Дирар» - жайында бір-бір аят бар.

Исламнан бұрын болған қасиетті мекендер мен Алла достарының (әулиелердің) жерленген жерін (қабірін), Тәңірге арналған және Тәңірге жалбарынатын құлшылық орындары да мешіт деп аталған. Мысалы Кәһф сүресінде аты аталған Асхаб-ы Кәһфқа арнап салынған ғимаратты (қабірді) мешіт деп атаған. Бұл Әһл-и Кітап өкілдерінің пайғамбар мен қадірлі адамдардың құрметіне салған қабірлерді мешіт деп атап, олардың ішінде құлшылық жасағандарының дәлелі болса керек.

Ислам дінінің алғашқы жылдарында Меккеде Мұсылмандардың жиналып, құлшылық қылатын орны болмаған. Алғашында Мұсылмандар мүшриктерден қауіп сезілмеген кездері құлшылықтарын Қағбада қылған. Бірақ, Мұсылмандардың саны күн сайын артқанын көрген мүшриктер оларды

95

қыспаққа ала бастады. Сөйтіп Мұсылмандар уақыт өте келе Қағбада құлшылық жасай алмайтын жағдайға душар болды. Бұл жағдай оларды үйлерінде, адамдардан жасырын, таса жерлерде намаз оқуларына мәжбүрледі.

Исламда алғашқы көпшілікке арналған құлшылық орны - Хазреті Мұхаммед (с.а.с) Меккеден Мәдинаға хижрет жасаған тұста Мәдинаға 5 шақырым ұзақтықта орналасқан Құба мешіті. Құран Кәрімде:"тақуалықтыңіргетасынасалынғанмешіт»дегенсипатқаиебұлмешіттіңкірпішінМұхаммед Пайғамбар (с.а.с) өз қолымен қалап, құбыласын белгілеген. Хазреті Мұхаммедтің (с.а.с) 14 күн бойы мекендеп, қасындағы жолдастарымен бірге намаз оқыған Құба мешіті Ислам діні тарихында ең алғашқы құлшылық орны саналады.

Ислам қоғамында мешіт алғашында жамағат болып құлшылық жасауға қолданылған. Мешіт Хазреті Мұхаммед (с.а.с) кезінде мұсылмандардың құлшылық орны болумен қатар, саяси және басқарушы орталық қызметін атқарды. Хазреті Мұхаммед (с.а.с) Ислам қоғамына қатысты барлық мәселелер мен маңызды шешімдерді мешітте қабылдаған және қабылданған шешімді алғаш мешітте жүзеге асырған. Мешіттің тағы бір ерекшелігі білім мен тәрбие орталығы болғанында.

Мәдина мешіті Исламдағы барлық мешіт атаулыға үлгі болған. Бұл тұңғыш мешіттер мұсылмандардыңкөбейіп,Исламдінініңқанатжайғанжерлеріндежаңадансалынатынмешіттергежол көрсетуші роль атқарған. Бұл мешіттер Исламның символы және орналасқан жерінде Ислам қоғамының құрылғандығының, мұсылмандықтың дәлелі саналған. Ислам қоғамында мешіттер Ислам дінінің қажеттілігі мен талаптарына сай салынған. Мұсылмандар өздерінің Ислами сезімдері мен наным-сенімдерін мешіттерде емін-еркін жүзеге асырады. Осы себепті, мұсылмандар иемденген жерлерде ең алдымен мешіт салуға көңіл бөліп, қысқа мерзімде мешіттер бой көтерген.

Қысқаша айтқанда, мешіт Ислам дінінің алғашқы кезеңінде Мұсымандардың жиналып, құлшылық жасайтын орны әрі түрлі саяси, басқару мәселелерін шешетін, білім мен тәрбие беретін орталықтың символына айналған қасиетті орын.

Пайдаланылған әдебиеттер тізімі:

1.Полная энциклопедия символов/ сост. В.М. Рошаль. М: АСТ. СПБ. Сова. 2007. 515С.

2.Мэнли П.Холл. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. Санкт-петербург. 1994

3.Ислам: Энциклопедический словарь. – М., 1991.

4.Халифа Алтай. Құран Кәрім. Қазақша мағына және түсінігі. 1994.

МЫРЗАХМЕТ ЖҮЗЕЙ

ИСЛАМ ДІНІ ЖӘНЕ ҰЛТТЫҚ РУХАНИ ҚҰНДЫЛЫҚТАР

Ғасырлар тоғысында, тарихтың толқынында, Ұлы дала өз ұлылығы мен өшпес бояуын қалдырып отырды . Ата - бабаларымыз тобығынан қан кешіп, күндіз түні жау шебінде жүріп, Отан үшін, Ұлы Дала үшін , Ұлы Даланың еркіндігі үшін күрескен талай текті халық ұрпағының аңсағаны бүгінгі көктудың желбіреуі, біздердің жат біреудің билігінде би билемей , өз төрімізде тілімізді, дінімізді, мәдениетімізді, жалпы адамзаттық құндылықтарымызды өскелең ұрпағымыздың бойына қалыптастыруымыз қажет еді.

Рухани құндылықтар адам өмірінің өзегі, алтын діңгегі, мақсат міндеттерге жеткізетін баспалдақтар ғана. Ал жалпыадамзаттық құндылықтар уақытқа бағынбайтын, ешқандай ортамен, қоғаммен шектелмейтін, бүкіл адамзат үшін маңызды құндылықтар. Оның ішінде ұлттық рухани құндылықтаролтұлғаның руханиөсудеңгейінкөрсетеді. Адамныңойы,сөзі,істегеніс-әрекеті,оның ішкі үйлесімділікке жету үшін ұстанған жалпы адамзаттық құндылықтары адам тұлғасының құрылымдық деңгейіне сәйкес болуы керек. Тұлғада рухани деңгей, интеллектуалдық деңгей, адамгершілікдеңгей,эмоционалдықдеңгей,физикалықдеңгей толыққанды дамығандағана,тұлғалық рухани қасиеті жоғары деңгейде жарыққа шығып, ұлттық құндылығы дамыған азамат бола алады.

Қазақ халқының ақын жырауларының әдептілік көзқарастары, олардың діни нанымдарымен өзара тығыз байланысқан. Олар қоғамдағы әдет-ғұрыптарды жақсартуды ислам дініне қайырылмайыншажүзегеасырумүмкінемес дептұжырымдады,албұлсөзжоқ,заңдықұбылысболып табылады.«Өз елініңқара тасын мақтанете алмаған, өзге жердің алтынында мақтапжарытпақ емес»,- деп академик Қаныш Сәтбаев айтқандай, біз өзіміздің туған жерімізді, байтақ елімізді, дінімізді, мәдениетімізбенәдебиетімізді, жасұрпақтыңруханиөмірінежаңғыртып,оныңкемелденуінеішкіжан

96

дүниесінің рухани үйлесімділікте дамуына жол ашатын бірден-бір жол – ол ұлттық рухани құндылықтар деуге болады.

Қазіргіуақыттаеліміздіңболашағынжарқында,кемелететінолжастарекендігімәлім.Сондықтан бүгінгі күннің талабы бойынша жастар білімді, салт-дәстүрлерге бейімделіп, озық инновациялық технологияларды меңгерген, бәсекеге қабелетті, ислам діні мен рухани ұлттық құндылықтарды бойына сіңіре білсе, онда мемлекет мүддесі мен мемлекеттің болашақта дамуын қамтамасыз етуге мүмкіндіктері бар зиятттылық және рухани саналы тұлғаның қалыптасу қажеттілігі айқындалады. Асыл қазынанымызды барында бағалап, әлем мойындаған Қазақстанды нұрландыра түсейік.

Ұлттық кодымызды жоғалтпай Мәңгілік елдік ел ер ұрпаққа көркейте мұра ету – біздің басты міндет .

Бүгінгі таңда , еліміздің босағасы бекіп, қабырғасы қатайған тұста , ауыз толтырып айтарлық толағай жеңістер мен телегей жаңалықтар орын алып отыр. Осы орайда елбасы Нұрсұлтан Әбішұлы Назарбаев бүгінгі Қазақстанда көркейтіп келер ұрпаққа мұра ету мақсатында кезекті ісшараларды ұйымдастырып , әр жылдары Халқына Жолдауларын жолдап отырады . Кезекті «Болашаққа бағдар: рухани жаңғыру» атты жолдауында, асыл діңгегімізді жоғалтпай , тарихта өшпес із қалдырып , келер ұрпаққа мәңгілік мұраны көркейтіп одан әрі шыңдап қалдыру - ел басының осы біржолдауының түпкі негіз деуге болды. Бұл сөзімізге Елбасының мына бір сөзі негіз болып отыр: «…Уақыт қарқыны зымыран. Күні кеше өткен сияқты уақиғалар бүгінде тарих беттеріне айналыпта үлгерді. Бұл жаңа мемлекет пен жаңа қоғамның дүниеге келуінің азапты толғаққа толы,сонымен бірге ғаламат сәті еді. Сол сәт әлі аяқталған жоқ,бірақ ең қиын белестерден аса білдік. Ең қиын жылдар әлі қазір артымызда қалды, сондықтан да мен еліміздің еңсесі биіктей беретініне сенемін».

ХХI ғасыр қатаң бәсеке ғасыры. Бұл ғасыр немқұрайлылықты, жәйбасарлықты көтермейді. Дін адамдық ізгі қасиеттерімізді асқақтатса, салт-дәстүріміз біздің ұлт болып қалыптасуымызға

қажет. Дәстүр ұлтымыздың құндылықтарына жан бітіріп, оның ішкі және сыртқы келбетін өрнектеп, жаңаша түр беретін сипат болып табылады.

Жаңаұрпақтытәрбиелеу,оныжаңазаманүшінүнемібелсенділікөресіненкөрінебілугебағыттау, халқының болашағын қамтамасыз ету, ұлттық құндылықтарды өзінше дамытуға бағдарлаужалпы әлемдік күрделі міндеттердің бірі болып саналады.

Шындығында рухани жаңғыру бүгін мен ертеңгі күнмен өлшенетін жұмыс емес.Ол ғұмыр бойы жаңарып, толығып, біздің бойымызда жетіліп отыратын құндылық. Ол құндылықты руханият деп атасақ та болады.

Руханият адамзатқа әдебиет, өнер, халық даналығы, салт, мәдени дәстүрлер, ғылым мен білім арқылы келеді. Мәдениет әртүрлі құндылықтардың бірлігі ретінде адамзатты рухани бостандыққа жетелейді.

Рухани құндылықтар адам өміріне мағына береді, болашаққа жол ашатын көпір іспеттес. Рухани құндылықтарды қадірлейтін қоғамның ғана болашағы жарқын.

Ислам діні – тілі мен діні, дәстүрі мен танымы әр түрлі этностық ұлт өкілдерін бөліп жармай, адами құндылықтар төңірегіне ұйыстырады.

Ислам дініндегі жақсы құндылықтардың біріқайырымдылық құндылығы. Қайырымдылық ұғымы біздің түсінігімізше, көбінде жетім-жесір мен мүсәпір, қайыршыларға жақсылық жасауға байланысты түсінік сияқты. Кейде бұл түсінік әке-шешеге қайырымдылық жасау мағынасында да қолданылып келеді. Ата-анаға балаларының қайырымдылық жасауы ол екеуінің тәрбиелерінің өтеуі. Ал, балаларын дұрыс тәрбиелей алмаған ата-ана, кейін оның зиянын шегеді. Өйткені тәрбие мен ақылға құлақ аспай өскен бала, ержеткенде ата-анасына қайыр жасауы екіталай. Құран кәрімде былай делінген: «Аллаға құлшылық қылыңдар, оған ештеңе теңестірмеңдер, ата-аналарыңа жақсылық жасаңдар» бұған қоса пайғамбарымыздың хадисінде: «Балаларың саған қайырымды болсын десең, әкелеріңеқайырымдыболыңдар»,деген.Өйткені,«неексең,соныорасың»демекші,бірнәрсеніңөтемі сенің іс-әрекетіңе тікелей байланысты.

Ар-ұждан - өз иесін үнемі жақсылыққа қарай жетелейтін сезім. Егер адам өз ар-ұжданын аяққа таптап, жамандық пен күнәға барар жолды таңдап алса, онда ол адам ар-ұждан азабынан өзін құтқара алмайды.Ал,егерадамөзініңар-ұжданыныңсілтегенжолыменжүрерболса,жаныжайтауып,рахатқа бөленбек.

Қазіргі қоғамда өскелең ұрпағымыздың оңы мен солын өздері дұрыс ажыратуы үшін, олардың айналасындағы болып жатқан өзгерістердің сыртқы көрінісіне қарап адасып қалмауы үшін және олардың қоғам алдындағы ар-ұжданын оятып, ой-санасын кеңейтіп, өмірде бой көрсетіп жатқан терроризм мен экстремизм сияқты жаман әрекеттердің жетегінде кетіп қалмауы үшін біздердің оларға көмегіміз өте қажет.

97

Ислам дінінен нәр алған мұсылман кешірімшіл болады. Осы туралы Құранда Аллаһтың сөздері өтекөп.«Шура»сүресінің40,43аяттарында:«Біржамандықтыңжазасыөзіндейғанажамандық.Сонда кім кешірім етіп жарасса, онда оның сыйлығы Аллаһқа тән. Күдіксіз. Ол залымдарды жақсы көрмейді. Әрине, кім сабыр етіп, кешірімді болса, дау жоқ, істердің ең маңыздысы осы» -деген. «Нұр» сүресінің 22 аятында: «Сендерден кеңшілік, молшылыққа ие болғандар жақындарына, міскіндерге, мүһажирлерге Аллаһ жолына бермеуге ант етпесін. Ғапу етіп кешірсін. Аллаһтың сендерді жарылқауын жақсы көрмейсіңдер ме? Аллаһ аса жарылқаушы, ерекше мейірімді» деп айтқан.

Сүйікті Пайғамбарымыздың кешірімділігі өте мықты болған. Өзін улап өлтіру үшін уланған қойдың етін әкеліп берген кәпір әйелді де кешіре білген.

Ел басы айтқандай: «Біздің алдымызда бабаларымның игі дәстүрлерін сақтайтын, күллі әлемге әйгілі әрі сыйлы,өзелініңпатриоты болатынұрпақ тәрбиелеуміндеті тұр».Ендеше осы ұлттық рухани құндылықтарымызды барынша сақтап, келер ұрпақтың салт санасына сіңіріп, олардың туған жеріне деген ұлттық сезімдерін бірге арттырайық.

Пайдаланылған әдебиеттер тізімі:

1.Назарбаев Н.Ә. Болашаққа бағдар: рухани жаңғыру. // Егеменді Қазақстан., №70, 12 сәуір 2017ж

2.Назарбаев Н.Ә. Тарих толқынында. Алматы: Атамұра, 1999.

РАШИД МУХИТДИНОВ МАҚСАТ БАЙЗАҚ

ТАҚЫРЫПТЫҢ ТАНЫМДЫҚ МОДЕЛІ

Ислам, оның ішінде қазақ қоғамы, жалпы мұсылман әлемі әрқашан отбасы беріктігімен ерекшеленген еді. Отбасы құндылықтары – барша мұсылмандар қастерлейтін ұғымдар. Ілуде біреу болмаса,оныңөзіндеперзентсүйеалмаусияқтысебепболғанжағдайдағанаотбасыажырасыпжатады. Қазақ халқының дүниетанымында, салт-дәстүрінде, діні мен ділінде ерлі-зайыптылардың арасындағы кез келген кикілжіңге қарамастан отбасыны сақтап қалу, мүмкіндік болмаса ажыраспау үлкен мәнге ие. Ата-ана жекебасыныңмүддесіненұрпағының Қазіргі уақытта осықұндылығымыздансәлдеболса алшақтай бастағандаймыз. Отбасы құндылығының қадірін мұсылман қазақ халқының есіне салу осы мақаланың жазылуына түрткі болды. Мақалада неке туралы, оның мұсылман өміріндегі маңызы, жар таңдау, ажырасу мәселелері қамтылған. Талақтың түрлеріне кеңінен тоқталып, ажырасқан әйелін шариғат шеңберінен шықпай қайтарып алу жолдары көрсетілген. Ислам шариғатындағы неке мен талақ үкімдері және қазақ халқының салт-дәстүріндегі үйлену мен ажырасу жоралғылары біте қайнасып жатқан дүние. Яғни шариғаттағы неке мен талақ үкімдері қазақ салт-дәстүрінде көрініс тапқан. Әбу Даудтың хадис жинағында келтірілген бір хадисте ардақты Пайғамбарымыз (с.а.у): «Рұқсат берілгендердің ішіндегі Аллаға ең ұнамсызы – талақ», – дей отырып [1, 248 б.], жөнсіз ажыраспауға үндеп отыр. Сөзімізді тарқатып айтатын болсақ.

1. Неке мен талақ қастерлі, маңызды ұғым; Мұхаммед пайғамбар (с.ғ.с) үйлену және ажырасу мәселесіне селқос қарауға болмайтындығын ескерткен. Аллаһ елшісінің (с.ғ.с.) "Үш нәрседе қалжың жүрмейді. Ол мәселелердің қалжыңы да байсалды жауап ретінде қабылданады: неке, талақ және ражға (талақтан бас тартып, әйелін қайтарып алу)" деген мағынаны беретін хадисі осыған дәлел (Әбу Дауд, әт-Тирмизи, сахих хадис). Бұл адам тағдырына, болашағына қатысты мәселе болғандықтан, оған селқос қарауданқайтарған. Ал қазақта "үйленуоңай, үй болуқыйын" дегенсөз бар.Яғни үйленудеген басқосуғанаемес,оданкейінгіерлі-зайыптыөмірсүрукезіндегіқыйыншылықтарғатөзу,кедергілерді жеңе білу дегенге саяды. Бұл тақырыпқа тек байсалды түрде келу керек. Ол қалағанның ермегі емес.

2. Өмірлік жарын таңдау; Мұхаммед пайғамбардың (с.ғ.с.) "Ұрықтарыңа жақсысын таңдаңдар, тең келетінге үйленіңдер және сол сияқтыларға қыздарыңды беріңдер", "Балаңды қай текке салатыныңақара.Себебіқан– тыңшы"деген[2,2т.487б.]хадистерібар.Қазақта"анасынқарапқызын ал", "тең теңімен, тезек қабымен" және "қанына тартыпты" деген нақыл сөздер бар. Бұл мақалдар жоғарыдағы Аллаһ елшісінің (с.ғ.с.) хадистерімен үндесіп жатыр. Осы хадистен және мақалдардан түйетініміз, адам үйленердің алдын, өзіне лайықты жар таңдау керек. Адамның өзімен өскен ортасы, діни түсінігі, ділі, әдет-ғұрыптары ұқсас адамды таңдауы болашақ отбасының беріктігінің бір себепшісі болуы мүмкін.

3. Жарының кемшіліктеріне шыдау, сабыр сақтау. Мұхаммед пайғамбар (с.ғ.с.) әйел адамның нәзік жаратылғандығын, қыйсық жаратылғандығын талай ескерткен. Оның бойындағы кейбір

98

кемшіліктерге көңілің толмаса, оның жақсы жақтарын еске алу керектігін бізге өсиет етіп кеткен. Мысалы, имам әл-Бұхари мен Муслим риуаят еткен хадисте Аллаһ елшісі (с.ғ.с.): "Әйелдерге жақсы қараңдар.Өйткені әйел заты қабырғаданжаратылған. Ал қабырғаныңеңқыйсық жері – жоғарғы жағы. Егер оны түзеймін десең, сындырып аласың. Ал тиіспей қойсаң, сол қыйсық күйінде қалады. Сондықтан әйелдерге жақсы қараңдар", – деген. Аллаһ елшісінің (с.ғ.с) бұл хадисі әкеге, ағаға, ініге, күйеуге, яғни барша еркектерге арналған. Кез келген еркек әйел адамды құрметтеу керек, оның кемшіліктеріне шыдау керек. Бұл Аллаһ елшісінің (с.ғ.с.) өсиеті! Қазақта "Ері әйелін сыйласа – ердің бақыт тапқаны, Ерін елі сыйласа – әйел бақыт тапқаны", "Өз жарыңды жаттай күт – жат көрсін де түңілсін. Бір-біріңді қадір тұт – жұрт үлгі алсын, үңілсін" деген мақалдар қаншама. Бұл мақалдар да Аллаһ елшісінің (с.ғ.с.) өсиетімен астарласып жатыр. Ислам тәлімдерімен сусынданған дана халықтан жоғарыдағыдай мақалдар қалған. Шариғатты өмірлік ұстанымы еткендіктен қазақ халқында неке қастерлі ұғым болған. Сондықтан,қазақ халқында ажырасуөте сирек кездескен. Ері әйелін әлпештесе, әйелі ерін сыйлаған. Бір-бірінің кемшілігін жасырған, елге жаймаған. Ер мен әйелдің арасындағы түсініспеушілікке үшінші бір адам тек зәру кезде ғана араласқан. Оған төмендегі мақалдарда дәлел болар: Ерлі-қатынұрысардакерісер,керісердекелісер;Ерлі-зайыптыныңортасынаесі кеткенотырар. Ислам дінінде неке және талақтың үкімдері мен мәселелеріне намаз және ораза сияқты құлшылықтардың үкімдері мен мәселелеріне қарағандай қараған. Ғалымдар фиқһ ілімінің "ахуал шахсияға" депаталатынсаласынқұда түсу,сырға салу,неке,талақ,бала емізу,бала асырапалусияқты адамдар арасындағы қарым-қатынас мәселелеріне арнаған.

Неке сөзіне тоқтала кетсек арабтың неке сөзі некелесу, қосылу деген мағыналарды береді. Ал шариғимағынасы – ерменәйелдіңАллаһтыңхалалеткенжолыменотбасынқұруы [3]. Неке менталақ мәселелері ер мен әйелдің арасындағы қарым-қатынас қана емес, ол екі әулет арасындағы да қарымқатынас болыптабылады.Сондықтанекі адамныңерменжұбайы атанулары үшінқызтарапынануәли мен осы некені растайтын екі адам, яғни куәгер болу керек. Әйелдің құқықтары сақталу үшін оның қалыңмалы (мәһрі) белгіленеді. Той жасалып, елге екі адамның бір отбасы болғанын жариялайды. Бұл қоғамда әлгі екі адамның қарым-қатынасы шариғатқа негізделгендігін білдіреді. Ислам шариғатында да қазақ салтында да ажырасуда тек екі адамныңғана проблемасы емес.Үйленусияқты ажырасуда екі әулеттің ортақ проблемасы. Қазақта мынандай ғұрып бар. Егер ерлі-зайыптылардың бірге өмір сүрулерінің түсініспеушілік себебінен берекесі кететін болса, екі жақтан сол әулеттің сөзі өтер, сыйлы кісілеріжиналып,ерлі-зайыптылардыңарасындағымәселенішешугетырысады.Қазақсалтындағыосы ғұрып Аллаһ тағаланың "Ниса" сүресінің 35-аятындағы "Егер, екеуінің арасының ажырауынан қорықсаңдар,ердіңтуысынанбіртөреші, әйелдіңтуысынанбіртөреші жіберіңдер.Егерекеуі расымен татулықты қалайтын болса, Аллаһ ол екеуінің арасын жарастырады. Ақиқатында, Аллаһ Білуші һәм Хабардар" деген үкіммен амал ету емей не?! Бұл қазақтың шариғатпен өмір сүргендігінің бір дәлелі десе де болар. Егер шариғаттағы талақ мәселесіне қарасақ, оның үкімдерінің өте қыйын екендігіне көз жеткіземіз. Алдымен ажырасудың алдын алу. Оған жоғарыда келген аяттағы ерлі-зайыптылардың арасындағы түсініспеушілікті ажырасуға жеткізбей шешу үшін екі тараптан адамдар жиналып, отбасыны сақтап қалу мақсатында келіссөздер өткізу керектігі дәлел. Осы үкім қазақ дәстүрінде бар.

Талақтың тілдік мағынасына келер болсақ араб тілінен аударғанда тастау, босату, тәрк ету деген мағынаныбілдіреді.Шариғаттағымағынасыерлі– зайыптыларарасындағынекеніңбұзылуы[4].Талақ беру еркектің қолындағы құқық. Талақты еркек ғана қолдана алатындығы белгілі. Алайда, ол бұл мәселеде Аллаһ Тағала белгілеген межеден аттамау керек. Егерде күйеуі әйеліне сенім білдіріп, қалаған кезіндегі белгілі бір уақытқа, бір талақ бәин жасауына келісім берсе әйелде талақ беру құқығына ие болуы мүмкін [5, 234 б.]. Яғни сенім хақының шарттары негізінде әйел өзін күйеуінен талақетіпалаалады.Бұлмәселефиқһкітаптарындакеңіненайтылған.Ал,ажырасуғажетерліктұрақты себептің болуына қарамай, ері әйелін талақ етуден бас тартса, ондай жағдайда әйел қазыға шағымданып, күйеуі мен өзінің арасын ажыратып беруін өтінуге құқығы бар. Әйел тарапынан мұндай өтініш айту бірнеше себептерге байланысты жасалынады. Мәселен, ерлі зайыпты арасындағы келіспеушілік пен талас тартыс тоқтамаса; ерінің асырауға мүмкіндігі жоқ болса; жыныстық жағынан жарамсыз болуы сияқты қосылуға кедергі болатын кемшілігі болса; алапес сияқты кесел салдарынан ағарып қалып, әйел онымен тұралмайтын болса. Әйел осындай жағдайларда өтінішпен қазыға жүгіне алады [5, 238 б.].

Талақтың түрлері. Ғұламалар талақты екіге бөлген: Біріншісі, талақ ражғи (қайтаруға болатын талақ); екіншісі, талақ баин (түпкілікті талақ).

«Талақ баин» іштей екіге бөлінеді:

1.Түпкілікті ажырасудың кіші түрі.

2.Түпкілікті ажырасудың үлкен түрі.

99

Бұлардың түсінігі төмендегідей:

Талақ ражғи – бұл некенің үкімдерімен еркектің әйелге деген құқығын жоймайды. Әйел иддада отырғанболса,ерлі зайыптылықжалғаса береді.Идда уақытында ері әйеліноныңкелісімінсізжаңадан неке қимай да, қайта алуына құқығы бар. Егер иддасы біткенше қайтарып алмаса, онда әйел одан ажырайды. Ражғи талақтан қайтқан кезде екі куәгердің болуы мустахаб, бірақ куәгер болмаған жағдайда да қайту дұрыс болып саналады [6, 288 б.]. Бұдан кейін ері әйелін келісімі арқылы және жаңадан неке қию арқылы ғана алады. Талақ ражғи – «талақсың», «талақ еттім» деген сияқты, әйеліне ажырасқанынаңғартатынсөздіашықайтуыменболады.Осысияқтыжәнебасқада талақтыаңғартатын сөздермен талақ ниеті болмаған болса да, түседі. Егер еркек «Мен талақты ниет етпеген едім» десе де, оныңбұл сөзіқабылданбайды сондайақ бұлсөзбірінші немесеекіншіретайтылыпжатқанболса,онда әйелін қайтарып алуға болады. Ал, үшінші рет айтылған болса, онда әйелі басқа ермен некеге отырып, одан ажыраспайынша, әйелін қайта ала алмайды. Өйткені, шариғат үкімдерінен мәлім болғанындай үшінші талақпен әйел мүлдем ажырайды.

1. Түпкілікті ажырасудың кіші түрі.

Бұл ердің талақты ниет етіп, әйелімен ұрыса отырып, төркініңе кет деген сияқты астарлы сөзбен айтқандағы бірінші немесе екінші талағы. Сондай ақ егер әлі әйелімен қосылмаған болса, анық түрде талақ өзімен айтсада талақ түседі. Талақтың бұл түрінің үкімі: неке жойып, әйелдің идда сақтауы ғана қалады. Бұдан кейін олар тек қана жаңа некемен қайта қосылып, отау болуы ғана мүмкін.

2. Түпкілікті ажырасудың үлкен түрі.

Бұл«кесімдіталақ»дептеаталады.Бұлүшіншіретайтылғанталақ.Бұлталақжарияланғансәттеақ дереу некеге йелікпен қосылуларына деген адалдықты жояды. Бұдан кейін әйел күйеуіне халал болыпсаналмайды.Текқанаегербұләйелбасқабіреркекпентұрмысқұрып,сосынол еркекбұләйелді талақ қылады. Сосын әйелдің иддасы біткесін ғана алғашқы ері бұл әйелді жаңадан неке қиып қайта алуына болады. Осы орайда талақ сөзін көп қолданатын кейбір ерекектерді сақтандырып өтен жөн. Оларөздерінде,отбасындақиынжағдайғадушаретеді.Бұлоларғабақытсыздықтан,қиындықтанбасқа ештеңе әкелмейді. Тіпті, кейде олар ерлі зайыпты арасында кесімді харамдық орын алғандықтан, шариғатқа сай емес, заңсыз түрде қосылыпта жатады. Расында, көптеген елдерде надандық салдарынан, түсіндіру шараларының жоқтығынан талақтың кеңінен етек жайғаны баршамызға белгілі [7, 128 б.]. Шариғатта үш түрлі талақ ету жолы бар.

1.Әхсан талақ

2.Хасан талақ

3.Бидғи талақ [8, 3 т. 140 б.]

Талақ етілген әйелді халал ету Түпкілікті талақтың үлкен түрімен ажырасқан әйел бұрынғы күйеуіне қайта халал болу үшін,

алдыменбасқаеркекпентұрмысқұруышарт.Өйткені,Аллаһтағала:«Ерәйелінмүлдеажыратса,бұдан кейін оған ол басқа ерге тимейінше халал болмайды», - деген (Бақара, 230). Бұл аяттан алынатын шариғат үкімі: мүлдем ажырасқан әйел, егер басқа бір еркекке тұрмысқа шықса, сосын онымен ажырасып кетсе иддасы аяқталған соң, алғашқы күйеуіне халал болады. «Басқа еркекке тұрмысқа шығудағы мақсат – әйелді бірінші күйеуіне халал етіп беру болса, бұның үкімі қалай болады?» деген сұраққа орай ғұламалардың берген көптеген жауаптары бар. Басқа ерге тұрмысқа шығу – алғашқы күйеуіне халал болыпбаруемес,шынайыотауқұрумақсатындаболуы керек.Егербұл іспенхалал етіп баруды ниет етсе, онда ниет еткен адам күнәһар болады. Осы орайда кейбір адамдардың осындай жағдайда істеп жататын тірліктеріне хабардар етуі аса маңызды. Яғни, олар мүлдем ажырасқан бір әйелдіңбасқабіреркекпенсыртжүзінденекесінқияды.Сосынолеркекқосылмағанкүйде әйелдіталақ етеді. Ал, қазы алдында «қосылдық» деп, жасамаған істерін «жасадық» дейді. Олар осындай айлакерлікпен әйелді алғашқы күйеуіне халал етіп, жаңадан неке қияды. Бұл тірлік жаман әрі үлкен күнә. бұл ашықтан-ашық, кесімді айтылған шариғат үкіміне қайшы. Ал, бұл дүниенің бүкіл қызығы ақырет алдында түкке тұрмайтындығы белілі. Сондықтан нағыз ақылдан ғибрат алған жөн. Аллаһ елшісінің (с.ғ.с.) үйреткен талақ жасау кезеңдері осылай орындалуы тиіс. Сонда ғана адам сүннетке сай талақ жасаған болып табылады. Біз талақтың орындалу процесін қысқаша сипаттап қана өттік. Шын мәнінде, талақ біз сипаттағаннан да терең, қыйын үлкен жауапкершілікті талап ететін мәселе. Қарап отырсақ, ажырасу немесе талақ жүрдім-бардым шешілетін мәселе емес екен. Талақ жасау процесі бірнеше айға созылуы мүмкін. Кез келген діни тақырыпты бүгінгі күнмен байланыстыру, ол тақырыптыңөзектілігін,маңыздылығынайқындайды.Бұлмақаланынамазхандарарасындағы,әсересе, сүннетпен жүреміз дейтін жастар арасындағы талақ мәселесімен байланыстырамыз. Себебі, осы мақаланың жазылуына солардың сүннетке қайшы әрекеттері түрткі болған еді.

100

Неке мен талақ мәселесін бүгінгі күнімізбен байланыстыратын болсақ, бізді қынжылтатын тұстары көбірек болып шығады. Құран аятындағы үкімнен де, қазақ дәстүрінен де бейхабар кей намазхан жастар "неке мен талақ" мәселесіне жеңіл қарайтын болды. Бүгін үйленіп, ертең ажырасып жатады. Біздің ойымызша, намазхан жастардың арасындағы ажырасудың жиі орын алуы әу бастағы некенің сүннетке де, дәстүрге де сай орын алмауында. Асылы, неке қыздың әкесінің, ол болмаса ағасының не еркек тусықанының рұқсатымен қыйылады. Сонда қыздың құқығын талап ететін, қарындасын не қызын қор қылуға жол бермейтін арқа сүйер жанашыр ер адамның бар екенін білетін еркек те ол жарын ермекке талақ ете алмайды. Ал қазіргі жағдай қалай? Қарындастарымыз "Намазхан емесата-ананамазханқыздарынауәлиболаалмайды"дегенмағынадағыдүмшепәтуалардыжелбіретіп тұрмысқа шығады. Оның салдары "күйеуден қайтқан" деген атақ алып келеді. Намазхандар арасындағы ажырасу көп жағдайда екінші әйел тақырыбымен де байланысты. Көтере алмайтын шоқпарды беліне байлап,"екінші алу– сүннет" депшапқылағандар,ақырсоңында солшоқпардантаяқ жеп жатады. Өзі ғана опық жесе жақсы ғой, алайда сол таяқтың ащылығын соры құрыған әйел және сол некеден дүниеге келген бейкүнә сәбилер тартып жатады. Екінші алу – сүннет. Бірақ бұл сүннетті орындаудың шарттары бар. Сол шарттарды орындауға шамасы келетінге ғана екінші алу – сүннет болады. Жалпы, бұл тақырып төңірегінде талай жаға ұстатар оқиғалар орын алып жатқандығына ел куә. Ол басқа мақаланы немесе мақалаларды талап етеді. Сондықтан осымен тоқталамыз. Сөзімізді "Неке – ер мен әйелге қосымша міндеттерді жүктейтін аса маңызды пайғамбарлар сүннеті" деген сөзбен аяқтағымыз келеді.

Пайдаланылған әдебиеттер тізімі:

1.Абу Дауд Сулайман әл-Әшғаси әс-Сижистани. Сунән Әбу Дауд. –эр-Риад: Бәйту әл-әфкәр әд-дәулия. 2009. 7 т. Китабут Талақ – №2178 хадис.

2.Абу Сағид ибн Ағраби. Муғжам Ибн әл-Ағраби. Сауд Арабиясы: Дәр ибн Жәузи. 1997, 3 т. Ибн әл-Ағраби бұл хадисті Ибн Омардан риуаят еткен. Көптеген ғалымдар бұл хадисті дағиф деп санаған. Алайда осы мағынаны беретін бірнеше хадистер бар.

3.Shamela.ws/browse.php/book-12152/page-6

4.mawdoo3.com حﻼﻄﺻا و ﺔﻐﻟ قﻼﻄﻟا ﻒﯾﺮﻌﺗ

5.Содру Ашшариғаһ аль Асғар, Ғубайдуллаһ бин Масғуд. Аннуқоя мухтасар аль Уиқоя фи мәсәили Һидая. Дәру сияуш: хижри 1436.

6.Аби Хасан Ахмад бин мухаммад аль Бағдади ал-Қудури. Мухтасар аль Қудури. – Қазан: Дәруль имам әл-Ағзам, хижри 1434.

7.Мухаммад Ахмат Канъан. Жұбайлар шаттығы/араб тілінен ауд. А. Ахмад. – Алматы: «Қаблан» ЖШС. 2006.

8.Ғубайдуллаһ ибн Махмуд ибн Маудуд әл-Маусули әл-Бәлдәхи. Әл-Ихтияр ли тағлил әл Мухтар. Кайр: Мутобаға әл-

халби. 2010, 5 т.

9.udr.mangystau.kz

10.kazislam.kz

АЙГЕРИМ САКМУРЗАЕВА

ПОСТМОДЕРНИЗМ ЖӘНЕ ОНЫҢ МӘДЕНИЕТКЕ ЫҚПАЛЫ

Әлемдік рухани-мәдени құбылыс үнемі даму үстінде болатындығы белгілі. Халықтық мәдениет қаншалықты көне болса, сол сияқты рухани мұрамыздың жиналуы, саралануы, насихатталуы да тереңгетамырсалады.Енді осымұралардыңқұндылығынарттыру,дәстүрсабақтастығынжалғастыру, оғандәнекер болу, әрбірмәдениетбөлігінежаңашылдық жасаузиялы қауымныңборышы менпарызы. Бар әдемі құндылықтарды сырттан іздемей, оны өзіміздің асыл мұралардан іздеу, оны жандандыру, қалпына келтіру, мәдениеттанулық деңгейге көтеру – бүгінгі таңдағы ең бір көкейтесті, өзекті мәселелерініңбірі.Себебі,жоғарыдәрежедегімәдениетболмағанелдемағыналытіршілікжоқ.Қандай қауым,қандайтаптыалсақ та қаны менжаныныңсуретінмәдениетайнасынатүсірмейотыраалмайды. Осы тұрғыда модернизмнен кейінгі немесе модернизмнің орынын алмастырған қазіргі таңда әлемдік өркениетте, өнер мен мəдениетте, философияда, əдебиетте жəне тағы басқа ғылымсалаларында еңкөп талқыланып, сан түрлі ой-пікірлер айтылып жүрген ауқымды мәселе – постмодернизм құбылысы болып табылады. Жалпы, қазір біз өмір сүріп жатқан қоғамда толыққанды ақпараттануымен, ақпараттардың жедел тарауымен, сондай-ақ, күнделікті өмірде таңқаларлық дүниелердің көп орын алатындығын аңғарамыз. Әрине, бұл постмодернизм құбылысының басты белгілерінің бірі, адамзат мәдениеті. Ондай алғышарттар орын алған жағдайда постмодерн мәдениетін мойындамау, оны бағаламау мүмкін емес.

Жалпы, постмодернизм – эстетикалық ерекше құбылыс, философия мен әдебиеттегі ерекше құбылыс деп танылды. Ал негізінен, постмодернизмді тек философия және әдебиетпен ғана емес, архитектура, мәдениеттің барлық салаларымен тығыз байланыста қарастырылады. Дегенмен бұл

101

бағытта қалыптасқан өмірдің түрлеріне натурализм мен реализм белсенділікпен бекітуге деген талпыныстар көрінді. Туындылар шынайылықты бейнелеп қана қоймай, сонымен қатар оны жеңудің, алмастырудың нағыз болмысы көрінетін құрал болды [1].

Постмодернизм – дүниетаным көрінісі, мәдениет дамуында жаңа арнаға ауысу, мәдени қызмет формалары арасындағы шекараны, шектеулерді жою. Постмодернизм арқылы өнер түрлерінің ғана емес, өнер мен ғылымның, философияның, дін түрлерінің арасында өзара алмасу жүріп отырады. Ол әлеуметтік-саяси, экономикалық, психологиялық және әлеуметтік-мәдени факторлармен ерекшеленетінбірегейерекшелігібарқұбылыс.Мәдениеткеңістігіндегіпостмодернизмніңәлеуметтікмәдени тәжірибесін зерттеу білімнің жаңа көкжиектерін, жаңа ассоциацияларды ашады, сондықтан ойлау мен тәжірибеге жаңа мүмкіндіктер береді. Постмодерндік қоғам өмірге белгілі бір логиканы, сондай-ақ белгілі бір нұсқаулықты алып келгендіктен адам санасы машиналық ойлау жүйесіне, яғни жедел, әмбебап ойлауға айналды. Мысалы, постмодернизмнің көрнекті өкілі Умберто Эко «постмодернизм – арнайы белгіленген хронологиялық құбылыс емес, ол рухани хал-ақуал. Бұл тұрғыдан қарағанда әр дәуірдің өзінің постмодернизмі бар деген фраза дұрыс» деп түсіндірсе, [2] Л.Г.Федорова «Постмодернизм – бұл мәдениет тарихы туралы түсінікте ақымақ шексіздікке қарсы тұру, ол кезеңді бірінен соң бірін тізіп, дамудың бірізді желісін жасайды» деп тұжырымдама жасайды[3]. Жалпы, постмодернизмнің гүлденуі адам санасы мен өмір төңкерісінің мықты дамуы, қазіргікездегіақпаратжүйелері,бұқаралықақпарат,аудио-видеожаңа мәденижәнекөркемсапаларды өзімен бірге алып келді. Осы тұрғыда кейбір ғалымдардың пікірінше постмодернизм қазіргі заманғы мәдениеттің эстетикалық құндылықтарын жоғалтады деген пікірді ұстанады. Ф.

Джеймисонның ойынша, постмодернизм музыка, сәулет өнері және тағы да басқа өнер түрлеріне қызмет етеді. Яғни, бұл жерде постмодернизм көне құнды дүниенің өзіндік ерекшелігін, мәнділігін жоғалтып,жаңа негізде пайдаболадыдептүсіндірді.«Мәдениетке дегенпостмодернизмніңұмтылысы күшті, онда тарихи факторларға қарағанда қазіргі заманның белгілері мен пародия мен сатиралық сарын басым» [4].

Постмодернизмосығандейінбелгілі болғанбарлық «модернистік»көзқарастарды сынитұрғыдан талдайды. Постмодернизм «модернистік» теорияға барлығын қамтушы деген анықтама береді. Постмодернистер үлкен теорияларды жоққа шығарады және этнографиялық сипаттама беру толыққанды болады деген түсінікті мойындамайды. Соңғы уақытта олар этнологиялық зерттеулерді антропологтар атқарады деген мәлімдемеге де қарсылық білдіруде. Сонымен бірге, постмодернизм - релятивизм мен интерпретевизмнің орынды жалғасы. Екеуінің ұқсастығы сондай оларды бір-бірінен тек хронологиялық тұрғыдан, қолданатын сөздер негізінде және құрылымына байланысты ғана ажыратуға болады.

Модернизмнің орнын басып, бүкіл өнер салаларын жаулап алған постмодернизмді ғалымдар болсын, философтар болсын жан-жақты зерттеуге тырысты. Солардың ішінде постмодернизмнің табиғатын зерттеуші А.А. Пелипенко постмодернизмді қоғамдық сананың феномені ретінде қарастырды.

Постмодернистер, әдетте, мәдениет туралы жазуда, мәдениетті сипаттауда және мәдениеттің теориясын беруде еркін мәнерді қолдайды. Постомдернизм туралы постмодернистердің өздері жазғанда олар рефлексивтілікті жиі қолданады. Крапанзаноның сөзімен айтсақ: «Кез келген белгілеу кезіндегі белгінің парадигматикалық жағының еркін белгіленуі ғана емес, сонымен бірге оның синтагматикалық, синтаксистік және орналасуында да еркіндіктің болғаны дұрыс». Басқаша айтатын болсақ, кейбір постструктуарлистер әсіресе Бурдьё Соссюрлік өзгешелікке қарсы шығады. Ал Крапанзано болса, Соссюрдің белгілерге тән еркін жазу түсініктерін кеңейтіп, ол бір белгімен басқа белгілер арасындағы байланыстарды да қарастырады. Постмодернистік көзқарастағылардың артықшылығы – олар еркіндікті қолдайды.

Қазіргі күні постмодернизмді өзінің типологиялық сипаты бар қалыптасып болған өнер стилі ретінде тануға болды. Дайын формаларды пайдалану – осы өнердің басты белгісі. Сонда постмодернизм белгілі бір дүниенің өзіндік мазмұнындағы кемшілікті не болмаса ескілікті жою мақсатында дайын, өткен, бар нәрсені жаңашылдандырады. Осылайша, постмодерн өзінің шектен шыққан дәстүрлілігін көрсетеді. Бұл жағдай тоғысында Б.Гройс «Біздің күндердің суретшісі – өндіруші емес, ол иеленуші... Дюшан уақытынан бері қазіргі күнгі суреткер сурет салмайды, ол іріктейтінін, араластыратынын, ауыстырып, жаңа орынға көшіретінін білеміз. Мәдени инновация бүгінде мәдени дәстүрлердің жаңа өмірлік жағдайларға, көрсетілімнің жаңа технологияларына және дистрибуцияға немесе қабылдаудың жаңа стереотиптеріне бейімделуі ретінде жүзеге асады»,- деп өз пікірін айтады [5]. Сондай-ақ, постмодернизм шынайылық сұлулығына, хабарлауға, қойылымға, әуенге, екіншілік формалар үйлесіміне бет бұрушылығымен ерекшеленетін жаңа көркем стиль ретінде қарастырылады. Көпшілік ортасында «постмодернде жаңа ештеңе жоқ, бұл өзіндік мазмұны жоқ мәдениет, сондықтан бұрынғы өңдеулерді құрылыс материалы ретінде пайдаланады, сонда ол

102

синтетикалықболады,көбінеқұрылымыжағынансоцреализмгеұқсайды»дегентұжырымқалыптасып қалған. Соған сәйкес, «өнер біреу, оны көрсетудің тек тәсілдері мен құралдары ғана өзгереді» деген қағиданыұстанаотырып,тереңдәстүрліболыпшығады»-дегенпікірлердекөпайтылыпкеледі.Соның өзінде постмодернде біреуден алынған материал сәл ғана өзгереді, көбінесе табиғи қоршаған ортадан немесе контекстен алынып, жаңа лайықты орынға орналастырылады. Оның терең маргиналдығы осында. Постмодернизмнің халықтық, көпшілік мәдениетке де ұқсастығы бар. Постмодернизмде көбінесе социалистік реализм эксперименттерін қайталау көрінеді, оны пайдаланудың, үздік әлемдік көркем дәстүрлер тәжірибесі синтезінің өнімділігі дәлелденіп үлгерді. Осыдан келіп, постмодерн синтетикалықты өзінің тағы бір белгісі ретінде қосады. Егер, социалистік реализмде түрлі стильдерді синтездеуде сипаттардың сәйкестігі, тазалығы, бөлектік сақталса, ал постмодернизмде араластыру, жаңа авторлық формаларды көрсететін түрлі стильдер сипаттарының, тәсілдерінің, ерекшеліктерінің бірігуі мүмкін нәрселер. Постмодернизмде көркем дүние формасына келгенде айқын бір стильді ұстанбай-ақ бірнеше стильді сапырылыстыру мен араластыру ойға қонымды. Бұл постмодернизмге тән. Оның жаңашылдығы – жаңа маргиналды негізде қолданылған көненің, бұрынғының бірігуі.

Постмодернизм бұрынғы көркем дәстүрді, сонымен қоса реализмді, академизмді, классиканы оңалтады. Ол мәдениеттің өткені мен қазіргісін қоса отырып, өзінің өміршеңдігін растайды. Авангардтыңшовинизміменнигилизміненбастартаотырып,постмодернизмқолданылатынформалар түрлілігі оның қарым-қатынасқа, диалогқа, кез-келген мәдениетте консесусқа жетуге дайын екендігін растайды және өнердегі кез-келген тоталдықты мойындамайды, бұл қоғамдағы психологиялық және шығармашылық ауа-райын жақсартуы тиіс және нәтижесінде "болашақ мәдениеттердің алыс жұлдыздары да көріне бастайтын өнер формаларының ұқсас дәуірлерінің дамуын мүмкін етеді[6].

Тұтастай алғанда, қазіргі мәдениеттегі постмодернизм деңгейін тек орныққан және мәнді емес, сонымен қатар, қазіргі философияның жалпы бағытын қабылдаушы ретінде қабылдауға болады. Постмодернизм ауқымында тек қана гуманитарлық емес, бірқалыпты бұзу мәселесі, детерменизм құбылысы, уақыт құбылысының мүлде өзгеше пайымы сияқты қазіргі ғылыми мәселелер де зерделенеді. Демек, қазіргі постмодернизм өз-өзін қазіргі мәдениеттің басты даму бағыттарында жүзеге асырады.

Постмодернизмнің өзіне дейінгі ағымдардан басты ерекшелігі – ол әлемді «хаос» деп қарастыруында. Суреткер-постмодернисттердің өз кезеңіндегі дүниетанымды, әлемді хаос деп беруі, алға ұмтылу мен бейнелеуіш құралдардың шарттылығын арнайы негізде қарауымен көзге түсті.

Қорыта айтқанда, адамзат тарихына енген хаостық сипатқа ие постмодернизмнің берері мен өзгертер нәрселері көп. Оның мәдениеттің қай саласында болмасын өз ізі бар. Тұрақтылық, бірізділік орнына тұрақсыздық, алуан түрлілік алып келген бұл құбылыс әлі де болса тың бастауларға, жаңалықтарға бастары ақиқат. Әлемдік ғылымда, жалпы өнерде өзекті мәселе болып отырған бұл құбылысқа күннен күнге қызығушылық артуда. Мәдениет жаңалықтары постмодернизмде мәдени дәстүрді жаңа өмір жағдайларына бейімдеу, таныстыру және таратудың жаңа технологиялары немесе қабылдаудың жаңа стереотиптері ретінде қолданылады. Постмодернистік көркемдік тәжірибенің барлық ерекшеліктері қазақстандық суретшілер мен мүсіншілердің заманауи өнерінде айқын көрінеді. Сондықтан, Қазақстанның қазіргі заманғы өнер өкілдерінің постмодернизмнің жаһандық көркемдік үрдісіне енуі және тәуелсіздіктің басталуымен жаңа, сөзсіз ұлттық түстер, сыртқы әлемдегі біздің мемлекетіміздің имиджін жеткілікті түрде көрсете алатын заманауи өнер болғанын айтуға болады.

Постмодрнизмді бір-бірімен байланыспайтын дүниелерді байланыстыратын, үйлестіретін дүние деп те қарастырмай-ақ, керісінше, қазіргі таңдағы қоғамдағы үрдістердің шынайы көрінісі деп ұғынғанымыз жөн. Оның бір мезгілде алуан түрлі көзқарастарды ерекше дүниеге айналдырып,өзіндік терең де жасырын мән-мағынаға ие екендігін түсінуіміз қажет.

Пайдаланылған әдебиеттер тізімі:

1.«Әлемдік мәдениеттану ой санасы» Он томдық. 7 том. «Постмодернизм және мәдениет» – Алматы: Жазушы, 2006. – 496 б.

2.Эко У. Заметки на полях «Имени розы». – М.,1997, – С.635

3.Федорова Л.Ф. Некоторые проблемы теории и критики постмодернизма. – М.,1997, – С.34-40

4.Лиотар Ж-Ф. Состояние постмодерна. – М.,1988, – С.9

5.Зыбайлов Л.К., Шапинский В.А. Постмодернизм. – М.,1993, – С.4

6.Ильин И.П., Постмодернизм. – М.,1996, – С.67

7.Жаңақұлов Т.Ж. Мәдениеттану. – Алматы: Эвро, 2014. – 288 б.

103

СЕКЦИЯ 3 РУХАНИ ЖАҢҒЫРУ: ҚАЗАҚ ХАЛҚЫНЫҢ ГЕНДЕРОЛОГИЯСЫ/

РУХАНИ ЖАҢҒЫРУ: ГЕНДЕРОЛОГИЯ КАЗАХСКОГО НАРОДА

КАЛИМАШ БЕГАЛИНОВА МАДИНА АШИЛОВА АЛИБЕК БЕГАЛИНОВ

КОСМОЦЕНТРИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ КАК ФУНДАМЕНТ КАЗАХСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Исторически первым мировоззрением казахского народа был космоцентризм, обусловленный номадическим образом жизни. Отношение к космосу (природе) было благоговейным, трепетным, поскольку он понимался как абсолютное и вечное начало, внутри себя имеющее свои причины, активность и возможность изменения. Природа выступала как единственная реальность, которая «внутри себя самодеятельна, имеет имманентные причины и факторы существования, располагает основами эволюции. Люди должны были лишь подчиняться природным закономерностям, постигать их причины и строить на этом своё бытие, избегая природных катаклизмов» [1, с.112]. Человек подчинялся этой природе, поскольку она выступала как Вселенная, которая диктует человеку формы испособыегобытия.Природадляказаханесреда,вкоторойонсуществует,невнешнеепоотношению к нему, а стихия, содержание самого человека, такая связь с человеком, без которой нет его сущности. И вся традиционная культура казахов свидетельствует о том, что с глубокой древности эти люди формировали, воспитывали человека в такой близости к природе. Уже на уровне эмбриона человек через сердце матери впитывал в себя вкус, запах, смысл природы - эти безграничные, безбрежные степи, это голубое небо, эту особенную ауру Великой Степи. Так, у казахов существует особый обряд, связанный с появлением ребёнка на свет. Мать, которая носит под своим сердцем ребёнка, окружается заботой старших женщин, её поят пеной парного кобыльего молока, ей напевают песни о том, чтобы будущий ребёнок жил в согласии, единстве с природой. И с появлением на свет, он входит в этот мир как в мир человеческий, близкий ему. Он уже ощущает свою связь с ней, он напоен этой природой. И лишить его связи с нею, природою означает лишить ментальной его сущности, смысла его бытия. Это страшный акт отчуждения для человека, таким образом, связанного с природой.

Непосредственная близость протоказахов к природе выразилась в понимании времени, пространства, внутреннего мира человека, смысла его существования, его нравственности. Это и формирует менталитет, национальный образ мира, миропонимание, который и составляет самобытность духовной культуры народа.

Бытие представлялось в духовности протоказахов через понятия качества, меры, пространства и времени. Качество как непосредственная определённость бытия выразилась в материальных памятниках культуры. Качественный подход сказался и на выборе пастбищ, лошадей и воинов. Вождь племени выбирался из числа сильных, мужественных, дальновидных воинов.

Количественные определённости формировались в процессе становления скотоводства. Чувственно-предметная деятельность вызвала к жизни необходимость измерения площади, голов скота. Пространство понималось как расстояние кочевки длиной в 1000 километров и более, которые проходили за определённое число дней и месяцев, определялись расстояния дневного перехода (кош), недельного и т.д. [1]. Развивалось и геометрическое освоение пространства, основные категории которого строились по вертикально-горизонтальному срезу – небо-земля, верх-низ, восток-запад, югсевер, вперёд-назад и т.д., носили сакрально-символический, одухотворённый характер.

«Нет, имя его тюрк будет продолжаться", -

так говорило сверху само тюркское небо.

Священная тюркская Земля и Вода

Так сказали: "Тюркский народ

104

Пусть не погибнет! – Это

Яговорю (Вода).

-Пусть будет народом!

-Это я говорю (Земля)» [2].

Небо как обиталище Тенгри священно и абсолютно, оно предопределяет судьбы, характер, положение людей. «Тюрки говорят бір тенгри, подразумевая под этим «един господь». Некоторые из них утверждают, что тенгри – это название небесной голубизны, а некоторые из них говорят, что тенгри – это небо» [2]. Модель мира по горизонтали была представлена в четвертичном понимании Космоса, согласно которому свет имеет четыре стороны (север, юг, запад, восток). Четыре стороны света – это факт эмпирического опыта первобытного человека. Так, у казахского народа до сих пор сохранилось понятие – төрт қубылан тен болсын (четыре стороны света пусть будут просторными). Данное понятие объясняется образом жизни народа. Важное значение придавалось и освящению сторон света.

«Вперёд, вплоть до Солнечного восхода, Справа, вплоть до полудня, Назад, к солнечному закату,

Слева, до полуночи.

В пределах этих всё мне подвластно! Столько народов всех я устроил!», -

говорится в одной из надписей, посвящённых Кюль-Тегину [2]. Предпочтение древние тюрки отдавали востоку, вследствие того, что он «соотносится с началом пространства и времени, местом и временемвосходаСолнца.Востокстановитсявритуалеточкойотсчётапри«создании»мира»[3,с.25]. Поскольку на востоке восходит Солнце, то он выступает олицетворением жизни, молодости, красоты. Соответственно запад сравнивается с закатом, увяданием, смертью. «Привилегированность востока в ориентации показана и в древних каменных бабах, всех старинных могильных сооружениях тюрок, которые обращены передней частью строго на восток. Впрочем, и в древнетюркском языке восток считался передом, запад – задней стороной, юг – правой и север – левой, полночной… Однако по мере развития кочевничества эта ориентация стала терять свою значимость. Если вначале ориентировка двериишанырака на восток позволяла предугадыватьпервые лучисолнца,азатемдвижение световых лучей по ободу шанырака и уыкам служили своеобразными часами, а это уже задавало жёсткую расположенность в пространстве, то потом, при переходе к другим местам, прототюрки стали придерживаться вольного расположения двери, не ставя её против ветра, в закрытое пространство обозрения и т.д. Сами казахи стали преимущественно ставить юрту на юго-восток, что диктовалось розой ветров, шедших с севера и запада, и природными условиями. Значение двери юрты и её расположение объяснялось тем, что ставить её начинали с двери, и она в известной мере предопределяла дальнейшую конструкцию» [1]. С распространением ислама приоритет стал отдаваться и южному направлению, как направлению Каабы.

Сущностной категорией древних тюрков являлась «дорога», «путь». Думается, стоит согласиться с высказыванием О. Шпенглера о том, что «каждая великая культура, основана на своём прасимволе, который определяет все её основные черты: характер мышления, науки, философии, искусства, верований и характер поведения… Прасимволом античной (греко-римской) культуры является «чувственное человеческое телокак идеальныйтиппротяженности»,прасимволомзападнойкультуры является «чистое и безграничное пространство» [4]. Прасимволом же тюркской культуры с полным основанием можно назвать «Путь» и человека, вставшего на «бесконечный путь чистоты и совершенства» - Акжол.

Безусловно, понятие «путь», «дорога» играло особую роль в жизни кочевников, поскольку в поисках лучших пастбищ им приходилось постоянно менять места стоянок. Сеном кочевники на зиму не запасались, а перегоняли скот в те места, где они сами могли себе добывать корм. «Перекочёвка и стойбища зависелиотсостава стад скота: чтобылоудобнодляовец,не годилосьдлятабуновлошадей: «…или в горы покочуем? Там будет нашим конюхам даровой приют! Или станем у реки?.. Тут овечьи пастухи вдоволь корм найдут!» [5]. Холодные зимы кочевники проводили в стоянках, так называемых кыстау. С потеплением они вновь отправлялись в путь.

В данном случае под понятием «путь» понималась физическая величина. Но содержание понятия «путь» было многозначным, многоаспектным. Путь означало не только физическую пространственную величину, но и всеобъемлющее мировоззренческое понятие – жизнь, судьба как путь, принцип поведения и т.д. Вся жизнь кочевника – это путь, движение, который измеряется временными циклами,пробегамиконя.Путьсимволизировал связьчеловека состепнымипросторами.

105

Он был таким же бесконечным, безграничным и бескрайним, как и Великая степь. Не случайно, с незапамятных времён кочевники говорят «Жолын болсын!» (Пусть состоится твоя дорога!), «Жол урсын!» (Пусть тебя ударит дорога!) и т.д. В исламе понятие «путь» используется в значении «прямой (правильный) путь» (ас-сират ал-мустаким), в Коране это слово встречается свыше сорока раз. В суфизме понятие «путь» используется как путь морально-нравственного совершенствования личности

–тарикат.

Вмусульманскойэсхатологиисират(путь) имеетдругое значение: мост(«тоньше волоса иострее меча»), служащий для испытания верующих. Согласно представлениям суннитов о рае и аде,

праведники проходят по этому мосту «с быстротой молнии», а грешники сваливаются с него в ад («зияющее адское болото»).

Пространство юрты представлялось кочевнику небесным сводом, опрокинутым на землю и включающим её в себя. Юрта, как «соотнесённое с масштабами Космоса» жилище, выступает особым единством материальных и духовных традиций и установок. «Будучи средоточием культуры, этот предметонаполненный объём пространства выступал носителем организующего начала. Отделяя своего создателя от Вселенной, жилище служило для него естественной точкой отсчёта – одновременно – центром притяжения. Отсюда человек отправлялся в открытый путь, сюда он возвращался как в убежище» [5, с.113]. В этом пространстве все сегменты и точки имели значение и регламентировали поведение хозяев и гостей. Пространство юрты было одухотворённым, что проявилось в расположении мест вокруг очага, внутреннем убранстве и т.д.Ч. Валиханов отмечал,что «у киргизов (казахов – Б. К.), чарующая сила заключается собственно в кружении. Они избегают полного круга при осмотре чего бы то ни было. Обойти человека – значит принять на себя все его болезни, все чары, которые тяготеют над ним. Поэтому самое нежное слово у киргизов и самое верное выражение любви заключается в словах айналаин, у среднеазиатских тюрков ургулаин, что значит «обхожутебя»»[6].Следовательно,круговаяформаюртыимеласимволический,сакральныйхарактер, выражая представления протоказахов о цикличности пространственно-временного бытия, сохранившей свою значимость по настоящее время.

С дорогой, путём связано понятие времени – всё совершается во времени – конкретные явления, природныеистихийныекатастрофы,всёостаётсявпамятинарода.КакговорилЛ.Н.Гумилёв,«одним из индикаторов определения состояния народа, весьма удобным для классификации является отношение этнического сознания (каждого данного народа) к категории времен» [7]. «Преодоление больших расстояний, проблема богатого травостоя, наличие водных источников, сезонные изменения погоды, это и многое другое заставляли кочевников относиться ко времени как некому абсолюту, которому подчиняются появление жары и выгорание пастбищ, ледоход на реках, через которые надо переправляться, и первая весенняя трава, осенняя отава и шуга на водоёмах, выпадение снега и необходимость на юг, в теплые края» [7].

Понятие времени до сих пор у казахов основано на природной, естественной его трактовке. «Проявления времени в природе, последовательная смена времён года и перемещение небесных тел… воспринимались как признаки жизненного процесса, аналогичного человеческому и связанного с ним. Каждое утросолнце побеждаетмрак ихаос,как этобыловпервыйденьтворенияикакэтопроисходит ежегодно в первый день нового года. Три эти момента… воспринимаются как нечто по существу единое» [8]. Для протоказаха время неразрывно, органично связано с ритмами природы, которое воспринимается как закономерность, законосообразность, цикличность, порядок. Он оказывается включенным «в любой точке существования» в многоступенчатую систему регламентации каждого своего действия; «его действия ориентированы как на реальное время и пространство, так и на мифологическоевремяипространство,ачерезэто– навысшиеуровнимоделимира»[9,с.16].Илюбое исключение из этой системы, выпадение из привычного цикла, нарушение ритма, связи с природой протоказахом рассматривалась как угроза, опасность существованию человека и общества.

Как видим, исторически первое мировоззрение было космоцентрическим, человек понимался как микрокосм,амирмакрокосм,ихсвязь,единствонаглядно,данонепосредственно.Этомировоззрение сохранилось в культуре народов, их менталитете как грандиозный сакральный мир Архаики и через религию, искусство, другие формы духовно-практической деятельности человека дошло до наших дней.

Список использованных источников:

1.Орынбеков М. С. Верования древнего Казахстана. Алматы, 1997. 154 с.

2.Стеблева И. В. Поэзия тюрков УI -УIII вв. М., 1965. с.107.

3.Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск: Наука, 1988.

106