Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

ляется лишь условием, но не гарантией коммуникации и потому требует активного воздействия — «просветления» или «очище­ ния»; «зримость» дэ как раз и является знаком незамутненности зеркала коммуникации.

Сходным образом следует интерпретировать и концепцию тянь мин. Частый перевод этого выражения как «небесного мандата» вносит тенденцию к излишней натурализации данного представления. Речь же идет, по существу, не о передаче или изъятии какой-то «вещи», но о возможности или невозможности сакрального общения с Небом.

Эти наблюдения побуждают в дополнение к понятию линг­ вистического контекста дэ сформулировать проблему его симво­ лического контекста в раннечжоуской культуре. Под рекон­ струкцией символического контекста понимается реконструкция тех неназываемых первоначальных условий, которые делают возможным существование конкретных символических кате­ горий. Или, если воспользоваться выражением Д.Спербера, имеется в виду «безмолвное культурное знание»41. Тем самым проблема первоначальной семантики исследуемых понятий при­ обретает свое исходное экзистенциальное измерение: от восста­ новления значений знаков мы переходим к вопросу о том, что вообще позволяет знакам значить. От проблем семиологии мы переходим к проблемам культурного символизма.

К этому отчасти подготавливает и сам характер источника. Работая с эпиграфикой, исследователь имеет дело с особой куль­ турой, отличной от культуры письменного, а тем более канони­ ческого текста. Если всякий писаный канон является орудием (и одновременно продуктом) символизации абстрактного Слова, существующего как бы вне времени и пространства и даже предписывающего им закон (структура канона как парадигма мировой структуры), то «слова» эпиграфики вообще не имели отчужденного существования, так как находились в неразрыв­ ном единстве с вещью (сосудом) и ритуалом — «драгоценным использованием» сосуда, т.е. жертвоприношением, обусловли­ вающим коммуникацию с духами предков, для которых и пред­ назначены надписи. Не случайно эпиграфические тексты делались на внутренних стенках сосудов и этим были ориенти­ рованы на внутреннее ритуальное пространство, закрытое для посторонних глаз. Знаки появлялись изнутри, словно бы просту­ пая на сосудах. Они возникали не сами по себе, но из чего-то — из сосуда, из ритуала. Обратимся к ритуальным основаниям раннечжоуской культуры.

Семантический круг дэ — «сердце», «изначальность», «цело­ стность», «сила, способная внушить священный ужас». С одной стороны, это синонимичные термины, сопряженные с дэ и

100

определяющие смысловые границы данного понятия. В то же время они, вместе с дэ, являются знаками, указывающими на некую реальность, лежащую в основе чжоуской культуры. Дру­ гим именем этой реальности служит «древность» — не просто историческое понятие, а парадигматический и смыслообразующий образ. Это эпоха, когда Вэнь-ван постиг небесную волю, а У-ван претворил ее. Акт претворения является началом, благода­ ря которому стала возможной чжоуская история; его парадигматичность состоит в том, что он опосредовал ритуальную практи­ ку в Западном Чжоу: система пожалований является не чем иным, как концептуальным воспроизведением первого — небес­ ного — повеления. Если перефразировать слова П.Рикёра, гово­ рившего, что «символ рождает мысль», но в символе «все уже было сказано» прежде всех рационализации42, то можно конста­ тировать, что для ранних чжоусцев в «древности» все уже было сделано. Начало истории — первозданный ритуал, воплощением которого было ниспослание небесного дара первым правите­ лям — стало и целью истории, взыскуемым идеалом историче­ ского мышления чжоусцев. Подобное мироощущение направле­ но вовнутрь, к своему истоку. Отсюда основной мотив очищения и просветления изначального дэ с целью овладения ритуальной силой.

Появление этого мотива составляет сущность раннечжоуской концепции дэ, выросшей из предшествующей иньской традиции, но и радикально преобразовавшей ее: акт внешнего посредования трансформировался во внутреннюю среду коммуникации.

Позволю себе высказать гипотезу, объясняющую природу этой трансформации. Прото-дэ и понятия его семантического круга указывали на насильственные и эксцессивные проявления иньского ритуала. Чжоуская цивилизация запретила проявления такого рода, но, запретив, не элиминировала их, а лишь вытес­ нила в глубь культуры43. Внешняя эксцессивность была не устранена, а сублимирована и интериоризирована. Избыток, «материализованный» во внешних формах, превратился в сим­ волическую избыточность означения. Ее метафорами являются образы дэ как щедрого дара, «обильного счастья без конца», «сияния величественного Неба, не приносящего пресыщения». Знаками этой скрытой символической реальности и являются дэ, «изначальность», «целостность» и прочие символы власти и коммуникации. Концепция «небесного мандата», которую при­ нято считать главным нововведением раннечжоуской идеологии, также была лишь экспликацией нового ритуализма.

В «И цзине» говорится: «То, что находится над формой, на­ зывается дао; то, что находится под формой, зовется сосудом»44. Это энигматичное высказывание читается как парафраз касси-

101

реровской формулы: рациональная мысль движется в простран­ стве под Беспредельным и над Неопределенным. Дао — это сверхвербальный Абсолют, «сосуд» — до-вербальная Неопреде­ ленность, и он же — «избыток всего, что пытается обрести форму», порождая «трудность в начале» (чжунь, третья гекса­ грамма «И цзина»). Понятия-символы, оформляясь в ритуальном пространстве сосуда, указывают на этот темный фон коммуни­ кации. Можно высказать предположение, что первоначальная символика дэ непрозрачна и скрывает в себе двойную структу­ ру. Первый уровень соответствует понятию дэ как объекту ритуала (субстанции, «дару»), второй — потенции Ритуала, сим­ волической полноте означения, делающей возможной саму по­ становку вопроса о дэ или «древности».

Наличие единого символического контекста объясняет цель­ ность и амбивалентность категории дэ в раннечжоуской культу­ ре, в которой она использовалась только в одном синкрети­ ческом значении. Последующая понятийная дивергенция терми­ на дэ, появление его различных обособленных значений, замет­ ное уже в «Шу цзине», свидетельствует о фрагментации этого контекста и, в конечном счете, распаде ритуальных оснований раннечжоуской цивилизации. Но ее наследие не исчезло, а ор­ ганично вписалось в китайскую традицию, дав творческий им­ пульс дальнейшим духовным изысканиям, в том числе оформив­ шимся в конфуцианскую утопию «чжоуского ритуала». Важным показателем этого процесса служит эволюция первоначальной семантики дэ в ранних философских традициях и государствен­ ной идеологии императорского Китая.

В заключение хотелось бы поделиться мыслью относительно маны и ее парадоксальной природы. Не является ли такая мно­ гообразная парадоксальность в основе своей отражением ее скрытого «двойного символизма», чем-то подобного двойной структуре дэ? В культурах Восточной Полинезии мощное разви­ тие идеи маны может быть объяснено тем, что первоначальная экзистенциальная центральность этого символа, о которой писал Э.Кассирер, не исчезла в ходе культурной эволюции, а совмес­ тилась с социальной и ритуальной центральностью идеи свя­ щенного вождества (kingship), слившись с ней и постоянно под­ питывая ее «снизу». В Западной Полинезии и Меланезии сохранились более архаичные значения маны, но и там произо­ шло сходное «удвоение» символа: источником космологизации маны в этих обществах послужило не формирование централи­

зованной наследственной власти, а развитие секретных куль­ тов45.

Что же касается терминологической непрерывности маны в океанийских языках, то не искать ли ее объяснение в едином

102

культурном типе, в котором отсутствует ритуальная интериоризация? Так или иначе, оргиастические и эксцессивные формы культа, и среди них человеческие жертвоприношения, были присущи всем обществам Океании — от Соломоновых до Гавай­ ских островов.

1	См.: Schwartz В. The World of Thought in Ancient China. Cambridge (Mass.),
1985, с 41—42.
2	См.: The Book of Songs (Shih-ching). Transl. by A.Waley. Boston—New York,
1937, с 346; Boodberg P. The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts. —
Selected Works of P.A.Boodberg. Berkeley, 1979, с 32.
3	Boodberg P. The Semasiology..., с 32.
4	См., например: Munro D. The Concept of Man in Early China. Stanford, 1969;
Creel H. The Origins		of Statecraft in China. Chicago, 1970, с 65; Schwartz B. The
World of Thought..., с		76.

5 Здесь и далее цифра в круглых скобках обозначает номер надписи по списку, приведенному в конце статьи.

6Васильев К.В. Религиозно-магическая интерпретация власти вана в западночжоуских эпиграфических текстах. — Китай: общество и государство. М., 1973, с. 8.

7Информативность надписей на гадательных костях, безусловно, не все­ объемлюща, однако необходимо уточнить характер ее ограниченности. Гада­ тельная эпиграфика — во-первых, массовый источник (около 50 тыс. надписей и фрагментов; словарь языка иньских надписей насчитывает около 1,5 тыс. зна­ ков) и, во-вторых, источник, ориентированный на важнейшие сферы жизни иньцев; согласно их же собственным представлениям, прежде всего на сферу государственного ритуала. Следовательно, хотя о содержании иньской культуры гадательные надписи дают лишь частичное представление, в них не могут не быть отражены ее важнейшие категории, или, если угодно, характер иньской ментальное™. К тому же в нашем распоряжении имеется и такой сравнитель­ ный материал, как иньские надписи на бронзовых сосудах (XIV—XI вв. до н.э.). Большинство из них крайне лапидарны, но есть и несколько десятков довольно объемных (более двадцати знаков).

8Этой же проблеме специально посвящена одна из ранних глав «Шу цзина» — «Цзю гао».

9Legge J. The Chinese Classics. Vol.8. Peiping, 1939, pt.2, с 449.

10Там же, с. 443.

11Здесь и далее буква «С» и цифра в круглых скобках обозначают ссылку на издание: Shima Kunio. Inkyo boku-ji sorui. Tokyo, 1967.

12 The I Ching, or Book of Changes. The R.Wilhelm Transl. L., 1983, с 16, 398.

13См.: Го Можо. Лян Чжоу цзиньвэньцы даси (Свод надписей на бронзовых сосудах эпохи Чжоу). Т.7. Пекин, 1958, с. 81; Цю Сигуй. Ши Цян пань мин цзеши (Толкование надписи на сосуде «Ши Цян пань»). — Вэнь у. 1978, № 3, с. 30.

14Legge J. The Chinese Classics. Vol.4, pt.2, с 497.

15Там же, с. 542.

16Legge J. The Chinese Classics. Vol.8, pt,2, с 433.

17Там же, с. 399—401.

18Там же, с. 593—595.

19Там же, с. 454.

20 См., например: Хаяси Минао. Совэй таотэвэнь бяосянь дэ ши шэньма (Что выражает так называемый орнамент тао-те). — Чжунго каогусюэ яньцзю

103

луньвэньцзы (Сборник статей по китайской археологии). Сянган, 1990, с. 135—202.

21Legge J. The Chinese Classics. Vol.8, pt.2, с 376.

22Крюков В.М. Дары земные и небесные (к символике архаического ритуа­ ла в раннечжоуском Китае). — Этика и ритуал в Китае. М., 1988, с. 71.

23Крюков В.М. Социально-экономические и ритуальные аспекты системы дарений в древнем Китае (автореф. канд. дис). Л., 1987, с. 9.

24Nivison D. Royal «Virtue» in Shang Oracle Inscriptions. — Early China. 1978—1979, № 4, с 54.

25Толкованию знака по его начертанию чаще всего препятствует отсут­ ствие объективных критериев. Где гарантия, что мы увидим в нем именно то, что там изображено? Возможны различные недоразумения, идет ли речь о зна­ ках, обозначающих, по мнению интерпретатора, категорию рабов, или о иероглифах, в которых усматривается, скажем, фаллическая символика. Поэто­ му данный метод, за исключением некоторых простых случаев, может иметь крайне ограниченное применение.

При перенесении же понятий из классических текстов на гадательные над­ писи мы сталкиваемся с еще более серьезным методологическим пороком, ибо исследователь, напротив, должен исходить из презумпции семантической инаковости знаков и обязан в каждом отдельном случае доказывать правомочность смыслового отождествления. Ведь одни и те же иероглифы в языке иньской эпиграфики и в классических текстах могли означать и означали совершенно разные понятия. В противном случае проблема дешифровки вообще бы не воз­ никала. Между тем значительное число иньских надписей до сих пор не под­ дается переводу.

26 Рассмотрим некоторые из примеров, приведенных Д.Нивисоном. В над­ писи (С 320.4 Цзя 2304) им усматривается выражение чжэнь дэ («мое дэ»). Но чтобы обосновать такой вывод, необходимо проанализировать хотя бы несколь­ ко серийных надписей со знаком чжэнь, подвергнув их грамматическому и лек­ сическому анализу. Так, из надписи (С 463.1 И 145) выясняется, в частности, что этот знак мог иметь не только значение «мой» (в ней чжэнь стоит перед личным местоимением 1-го лица — «я» — вследствие чего не может выполнять функ­ цию притяжательного местоимения). В издании Сима Кунио приводятся две надписи — (С 320.4 Сюй 5114) и (С 320.4 Жэнь 3175), текстуально близкие к (С 320.4 Цзя 2304) и датируемые тем же периодом. Следовательно, их можно рассматривать в качестве малой серии. В первой чжэнь также никак не может быть притяжательным местоимением, так как он предшествует служебному на­ речию, выделяющему сказуемое. В этой надписи чжэнь стоит после дэ и обо­ значает объект некоего действия. А в надписи (С 320.4 Цзя 2304) этот знак за­ нимает позицию перед дэ и обозначает субъекта того же самого действия. (В надписях нередки случаи, когда субъекты и объекты в серийных контекстах меняются местами.) Следовательно, скорее всего в рассматриваемых надписях чжэнь обозначает имя собственное (топоним/название племени). Кстати, знак, следующий за иероглифом дэ в надписи (С 320.4 Цзя 2304) и интерпретируемый Д.Нивисоном как «обширный», имеет структурный элемент фан («племя») и тоже скорее всего является именем собственным (названием племени).

Надпись (С 320.4 Мин 1370), в которой Д.Нивисон находит выражение юань дэ, по структуре аналогична (С 320.4 Цзя 2304). Знак юань, подобно чжэнь, обо­ значает субъекта действия дэ. При этом надо учесть, что в гадательных над­ писях нет ни одного другого случая, когда бы знак юань выступал в роли опре­ деления к дэ. Зато есть целый ряд примеров — в частности, (С 10.3), — в которых юань является топонимом или названием племени.

Но наиболее показателен пример с надписью (С 320.4 Ши 5.1). Д.Нивисон переводит ее: «Ван задал вопрос: „Я должен с почтением относиться к дэ (цэин

104

до)?"». На самом деле знак, рассматриваемый им как «цзин», — это цян, имя собственное. Объектом действия является именно цян, а не дэ — во фразе ис­ пользована инверсия, на которую указывает эмфатическая частица вэй, стоя­ щая перед цян и выносящая это слово перед сказуемым как прямое дополнение. Правильный перевод звучит следующим образом: «Ван задал вопрос: „Мне по отношению к [племени] цян совершить действие дэ?"». Серийных надписей, в которых говорится о племени цян и разного рода операциях против него, более чем достаточно, а вот случаи, дающие основание для идентификации знака цян как цзин, неизвестны.

Не убедителен и аргумент Д.Нивисона о структурном сходстве данной над­ писи с фразой из текста на западночжоуском сосуде «Бань гуй». В последней частица вэй оформляет инверсию предикатива «проявиться» (сянь): «Зримо проявилось дэ, внушающее почтительное отношение» (10). В гадательных над­ писях эмфазы такого рода не встречаются, частица вэй может оформлять в них только инверсию прямого дополнения. Если же речь идет просто об эмфати­ ческом выделении слова, следующего за частицей вэй, то необходимым услови­ ем подобного выделения является предполагаемое наличие определенного ряда действий или объектов, из которого, собственно, и выделяется смысловым уда­ рением данное действие (объект): «Я именно по отношению к цян [а не другому племени] совершу данное действие?» Примеров же, в которых говорилось бы о каком-либо другом, подобном цзин, действии по отношению к дэ, в гадательных надписях не зафиксировано.

Остальные примеры «устойчивых выражений» также не выдерживают строгой верификации.

27См.: Nivison D. Royal «Virtue»..., с. 55. Отсюда же толкование дэ П.Будбергом как «внутренней прямизны» {Boodberg P. The Semasiology..., с. 33).

28Мипто D. The Concept of Man..., с. 187.

29Там же, с. 188.

30Там же, с. 190.

31Чжан Бинцюанъ. Сяотунь диэрбянь: Иньсюй вэньцзы, бинбянь (Иньские надписи из Сяотуни. Вып.2). Т.1, ч.1. Тайбэй, 1957, № 87. «Малый кровавый на­ бор» — четко обусловленная группа животных, приносимых в жертву. Такие ритуальные наборы могли включать в разных сочетаниях быка, барана и сви­ нью.

32Подробнее см.: Леман Ф. Мана. — Происхождение религии в понимании буржуазных ученых. М., 1932, с. 94—197.

33См., например: Mauss M. A General Theory of Magic. N.Y., 1972; Radin P. Primitive Religion. N.Y., 1957; Norbeck E. Religion in Primitive Society. NY., 1961; Dupre W. Religion in Primitive Culture. A Study in Ethnophilosophy. Mouton, 1975.

34Cassirer E. Language and Myth. N.Y, 1953, с 62—63.

35Mackenzie T. Mana in Maori Medicine — Rarotonga, Oceania. — The Anth­ ropology of Power. Ethnographic Studies from Asia, Oceania, and the New World. Ed. by R.D.Fogelson, R.N.Adams. New York, San-Francisco, London, 1977, с 50.

36Norbeck E.A. Sanction for Authority: Etiquette. — The Anthropology of Power..., с 67—76.

37Kan S. Why the Aristocrats Were «Heavy», or How Ethnopsychology

Legitimized Inequality Among the Tlingit. — Dialectical Anthropology. 1989, № 14, с 81—82.

38Mackenzie M. Mana in Maori Medicine..., с 50.

39Keesing R. Rethinking Mana. — Journal of Anthropological Research. 1984, vol.40, № 1, с 137—156.

40В надписях есть непосредственное указание на «наследование дэ прави­ теля» подчиненным ему сановником (9).

41Sperber D. Rethinking Symbolism. Cambridge, 1979, с. X.

105

42Ricoeur P. The Conflict of Interpretations. Essays in Hermeneutics. Evanston, 1974, с 288.

43При этом следует иметь в виду, что кризис и распад раннечжоуской ри­ туальной традиции сопровождался возрождением кровавых и человеческих жертвоприношений и прочих эксцессивных проявлений в государствах Восточ­ ного Чжоу, особенно «варварских» (Цинь, Чу и др.). Кроме того, эти явления сохранялись в локальных культурах древнего и средневекового Китая.

44	Чжоу и дачжуань синьчжу («Чжоу и» с комментариями). Цзинань, 1986,
с. 444.	Keesing R. Rethinking Mana, с. 153.
45

Слисок надписей на бронзовых сосудах

1.«Ши Цян пань» (Каогу сюэбао. 1978, № 2, с. 140).

2.«Ци-чжун ху» (Вэнь у. 1984, № 6, с. 21).

3.«Мао-гун дин» (Инь Чжоу цзиньвэнь цзичэн. — Собрание надписей на бронзовых сосудах эпохи Инь—Чжоу. Т.5. Шанхай, 1985, № 2841).

4.«Дань-бо чжун» (там же, т.1, № 82).

5.«Лян Ци чжун» (там же, № 187).

6.«Ши Ван дин» (там же, т.5, № 2812).

7.«Да Юй дин» (там же, № 2837).

8.«Да Кэ дин» (там же, № 2836).

9.«Ши Цай дин» (там же, № 2830).

10.«Бань гуй» (там же, т.8, № 4341).

11.«Го-шу чжун» (там же, т.1, № 238).

12.«Ли фан дин» (там же, т.5, № 2614).

13.«Шань дин» (там же, № 2820).

14.«Синь Жэнь чжун» (там же, т.1, № 111).

15.«Шу Сянфу гуй» (там же, т.8, № 4242).

16.«Ши Кэ сюй» (Вэнь у. 1962, № 6, с. 9).

17.«Шу Дэ гуй» (Инь Чжоу цзиньвэнь цзичэн. Т.7, № 3942).

18.«Дэ дин» (там же, т.4, № 2405).

19.«Дэ фан дин» (там же, т.5, № 2661).

П.М.Кожин

«ДЕВЯТЬ ДЭ» В КОНЦЕПЦИИ ГОСУДАРСТВЕННОГО УПРАВЛЕНИЯ ГАО ЯО

Все без исключения подходы к исследованию китайской фило­ софской терминологии имели целью связать различные концеп­ туальные и хронологические уровни ее применения с современ­ ным пониманием и употреблением тех же терминов. Такой подход понятен, так как живая и непрерывная, более чем двухтысячелетняя традиция изучения и использования китайской канонической литературы подсказала именно такое направление исследований всем специалистам национальной китайской и ми­ ровой синологии.

Однако, если посмотреть на эту традицию непредвзято, не­ трудно выявить в ней несколько звеньев, где китайские ученые и комментаторы прошлого сталкивались с нарушениями внут­ ренней преемственности духовного развития,.ее частичным заб­ вением и искажением.

Впервые такой разрыв традиции произошел при распаде иньской ритуальной гадательной практики, когда вышло из употребления письмо на костях и черепашьих панцирях, пред­ назначенных для гадания. Само по себе это обстоятельство яви­ лось лишь внешним формальным проявлением изменения круга грамотных людей, перемен в назначении письменности, расши­ рения числа диалектов, которые она могла обслуживать. Изме­ нился и характер текстов (инвеститурные документы, надписи, выполненные прочерчиванием на глине и перенесенные в брон­ зу), хотя принцип диалога (вопрос—ответ) был сохранен и вошел впоследствии в нарративную традицию.

Второй был связан с появлением нарративных источников на рубеже Западного и Восточного Чжоу, непрерывного летописа­ ния, а также с переходом профессиональных гадателей и их по­ томков на службу в различные удельные княжества и царства на протяжении всей эпохи Чуньцю. Эти сдвиги знаменовали более глубокие перемены в письменной традиции. Появилась возмож-

© П.М.Кожин, 1998

107

ность свободной трактовки государственно-политических, жре­ ческих, духовных, мистических, ритуальных формул в различной среде, что порождало дополнительную многозначность в пони­ мании прежних обозначений и трактовке символов, новую их систематизацию, перекодировку и классификацию.

Последние обстоятельства приобрели еще дополнительную значимость в силу того, что в основе сквозной классификации знаков-понятий лежала их систематизация по равным постоян­ ным числовым группам: первоначально девяте-, шестеричным и троичным, а при перекодировке они перестраивались в пятерич­ ные. Связанный с перекодировкой определенный уровень кри­ тицизма способствовал формированию основных изначальных древнекитайских философских школ. Однако в их образовании, как представляется, еще большую роль сыграло вовлечение в научно-философскую активность представителей различных жреческих профессий и разного ранга жрецов, обладающих не­ одинаковой информированностью в различных вопросах и поня­ тиях мистической жреческой науки1.

Третий общепризнанный разрыв традиции связан с установ­ лением централизованной империи в правление Цинь Ши-хуана. В четвертый раз традиция была поколеблена в эпоху Хань вследствие духовно-идеологической реакции на философские, социальные и политико-правовые нормы, выработанные в пери­ од Циньской империи. Число идеологических, философских, мистических школ, легальных и потаенных (конфуцианских, даосских, моистских и др.), неуклонно возрастало, происходили значительные корректировки смыслового содержания знаковсимволов, в чем в очень большой мере сказывалось влияние буддийской символики и начальных шагов переводческой дея­ тельности, способствующей кристаллизации духовной термино­ логии и окончательной систематизации философских и идеоло­ гических понятий в рамках письменной традиции.

Окончательный переход к выполнению нарративных текстов на бумаге, стабилизация письменной графики привели к тому, что дальнейшие изменения не приходится уже связывать с об­ рывами традиции: это могут быть лишь ее изменения, искаже­ ния, деформации. Окончательная система терминологии, свя­ занная с каноническими текстами, утверждается в СунскоЦинский период. В эпоху Цин формируется технический и смысловой аппарат для перевода канонических текстов на евро­ пейские языки. Впрочем, этот процесс нельзя считать завершен­ ным и поныне2.

Такое значительное число изменений и перекодировок как в самом знаковом составе, так и в систематизации знакового ин­ вентаря определяет как минимум два принципиально возможных

108

подхода к выяснению исходного смысла понятий. Это, вопервых, достаточно общепринятый прием ретроспекции от со­ временного уровня в глубь веков, при котором корректность анализа и выводов зависит от очень широкого спектра факто­ ров, начиная от методологической базы исследования и кончая уровнем личных знаний и способностей специалистов3.

Во-вторых, возможен путь как бы изнутри материала, когда выбирается аутентичный4, непротиворечивый текст, относящий­ ся к определенному, даже и не строго ограниченному времени, и из анализа представленных в нем контекстов выводится, с раз­ личной степенью достоверности, значение используемых в нем терминов и разрабатываемых положений. Понятно, что такого рода исследование — всего лишь этап в работе по изучению духовного наследия прошлого, оно не может быть полностью изолировано от влияния как общих установок, так и массы при­ входящих факторов, упомянутых выше. Но некоторые преиму­ щества такого подхода несомненны и неоднократно реализова­ лись в синологии, преимущественно в связи с анализом отдельных древних произведений5.

«Шу цзин» далеко не однородное произведение. Впрочем, однородность в данном случае исключалась изначально, если иметь в виду, что речь идет об отредактированном сборнике древних документов, далеко не все из которых можно признать аутентичными6. Трудно с уверенностью говорить о времени соз­ дания отдельных разделов «Шу цзина» и их частей. Вряд ли воз­ можно дать какую-то монолитную оценку его идеологических концепций и терминологических принципов7. Наиболее одно­ родный характер носит редакционная работа, хотя и она требует специального беспристрастного исследования8. Поэтому исполь­ зование для анализа отдельных глав и положений представляет­ ся вполне правомерным и соответствующим современному уровню исследований.

Выбор главы «Гао Яо мо» связан не только с наиболее свое­ образной трактовкой понятия дэ в ней, но также и с тем, что эта трактовка обусловлена внутренне непротиворечивым контек­ стом, отражающим устойчивую концепцию внутриполитической деятельности и установок власти. Практически рассматриваемая глава представляет собой миниатюрный самостоятельный поли­ тический трактат, последовательно в теоретическом плане оце­ нивающий несколько взаимосвязанных, жизненно важных в практике положений, касающихся принципов и методов управ­ ления, а также личностных качеств правителей и их ответствен­ ности за выполнение своего долга (что рассматривается много шире, чем взятые на себя обязательства, ибо возможность укло­ нения от принятия на себя ответственности также учитывается).

109