Kobzev_A_I_Borokh_L_N_red_-_Ot_magicheskoy_sily_k_moralnomu_imperativu_kategoria_de_v_kitayskoy_kulture

соответствует эротическому смыслу дэ. Достаточно сравнить трактовку подъятого уда как признака «полноты дэ» в «Дао дэ цзине» (§ 55) с определением того же самого в «Сатириконе» Петрония как «дара благодати»4.

Однако в христианском контексте слово «charts» постепенно терминологизировалось как обозначение спасающей падшего человека всемилостивой силы божьей. Наличие этого смысла у «благодати» служит третьим популярным аргументом против использования данного термина для перевода иероглифа дэ. На это можно возразить, что в принципе никакие столь общие ка­ тегории предельно различных культур, тем более являющиеся словами естественного языка, не могут совпадать друг с другом во всех присущих им специальных терминологизированных зна­ чениях. Вполне достаточно и тождественности основного, «ядер­ ного» смысла. Да и сам китайский контекст способен весьма эффективно отсекать ненужные семантические коннотации.

Вместе с тем наличие у «благодати» ореола религиозного термина в самом общем виде, т.е. без христианизирующей смысловой конкретизации, является в разбираемом аспекте как раз положительным фактором, поскольку категория дэ, обладая безусловным философским статусом, и своим происхождением, и дальнейшими функционированием неразрывно связана с ре­ лигиозно-мифологическим сознанием. Дэ — охватывающий все разновидности благодати основополагающий термин в религи­ озных ипостасях как всех автохтонных китайских учений (прежде всего конфуцианства и даосизма), так и проникших в Срединную империю извне (прежде всего буддизма и христи­ анства). Весьма выразительно, в частности, буддийское наимено­ вание свастики как «знака благодати» (дэ цзы), свидетельствую­ щее не только о максимальной смысловой широте, но и о символической природе категории дэ.

Стремлением наиболее полно отразить весь широчайший спектр лексических и терминологических значений символи­ ческой категории дэ, далеко выходящих за границы сугубо фи­ лософских построений, руководствовались составители сборника при его комплектации представленными статьями, практически охватывающими всю соответствующую проблематику от архаи­ ческих прототипов до современных интерпретаций. Вместе с тем директивным для них было стремление ясно продемонстриро­ вать на разнообразном материале центральную философскую коллизию в трактовке категории дэ — между ее даосской «архаизацией» как витальной силы («темной/таинственной бла­ годати» — сюань дэ) и конфуцианской «модернизацией» как нравственной нормы («светлой/общепонятной благодати» — мин дэ) в контексте исторической эволюции от «размытого» выра-

ю

жения созидательной и гармонизирующей магической потенции й симпатии к абстрактному обозначению универсальной мо­ ральной императивности, т.е. от магии и мантики через онтоло­ гию и космологию к этике и моральной метафизике.

1 Подробнее см.: Кобзев А.И. О категориях традиционной китайской фило­ софии. — Народы Азии и Африки. 1982, № 1; «Круглый стол»: К проблеме кате­ горий традиционной китайской культуры. — Народы Азии и Африки. 1983, № 3.

2Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Проблема человека в традиционных ки­ тайских учениях. М, 1983; Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988; Личность в традиционном Китае. М., 1992; Кобзев AM. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994.

3См., например: Лао-цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин). Пер. И.СЛисевича. М., 1994.

4Петроний, Апулей. М., 1991, с. 149.

А.И.Кобзев

А.И.Кобзев

ДЭ И КОРРЕЛЯТИВНЫЕ ЕЙ КАТЕГОРИИ В КИТАЙСКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Подобно тому как в театре короля играет его свита, в китайской классической философии смысл каждой фундаментальной кате­ гории определяется кругом коррелятивных понятий. Особен­ ности категориальной системы китайской философии, постро­ енной на полисемантической лексике естественного языка и весьма специфической методике определений, в корне отличной от западных родо-видовых дефиниций, требуют для установле­ ния смысла дэ обратиться к его анализу в контексте ближайших понятий.

Категория дэ — одна из наиболее оригинальных в лексиконе традиционной китайской философии, не имеющая терминологи­ ческого эквивалента в западных языках. Наиболее распростра­ нены следующие переводы: рус. — закономерность, манифеста­ ция (дао), (постоянные) свойства, (хорошие) качества, дарова­ ния, добродетель, достоинство, достижение, достояние, доблесть, энергия, сила; англ. — virtus, character, (moral) power, moral force, particular focus; франц. — bienfaisance, efficience; нем. — Lebenskraft.

Сами китайские ученые определяли эту категорию посред­ ством графически схожего омонима дэ («достижение», «довление»), а также синонимичных иероглифов шэн и дэн («подъем», «вознесение», «повышение»). В указанных древнейших опреде­ лениях отражен этимологический смысл знака дэ, восходящий к эпохе Шань-Инь (XVI—XI вв. до н.э.) и заключенный в его центральном графическом элементе, который изображает глаз с идущим из него вверх лучом, что означает взор, обращенный к небесному божеству, вышнему источнику всякой благодати1.

После проникновения буддизма в Китай иероглиф дэ был использован для передачи санскритского термина туна — «каче­ ство», «субстанциальное свойство» (букв. «нить»). Данная иден­ тификация приоткрывает два важных аспекта в семантике дэ:

© А.И.Кобзев, 1998

12

во-первых, совмещение статики с динамикой, поскольку гуна — единство субстанции и силы; во-вторых, этическую нейтраль­ ность, т.е. возможность характеризовать как положительные, так и отрицательные качества, поскольку гуны образуют и активное положительное (саттва), и пассивное отрицательное (тамас) начала.

Западные синологи, определяя дэ, нередко проводят анало­ гию с первобытным представлением о безличной сверхъесте­ ственной силе — мане (М.Гране, Г.Кёстер, В.Эберхард, А.Уэйли, П.Будберг, Д.Манро), соотносят с индийской идеей кармы (А.Уэйли) или отождествляют с латинским термином virtus (А.Уэйли, Дж.Нидэм, Д.Робинсон). При этом, однако, Д.Робинсон отмечает, что понятие «дэ» исключает какое бы то ни было на­ силие2, чему действительно можно найти много подтверждений в высказываниях китайских философов («Лунь юй», II, 1, XII, 19, XTV, 33; «Дао дэ цзин», § 38, 51; «Гуань-цзы»3; «Хань Фэй-цзы»4). А между тем virtus — прежде всего воинское мужество, храб­ рость, стойкость, доблесть, геройство, т.е. как раз то, что весьма тесно связано с насилием; Virtus — богиня воинской доблести. В русском языке «насильственную» семантику этого термина представляет однокоренное с ним слово «вира» — «штраф за убийство» (ср. др.-инд. väiram — «вира», «вражда»).

В связи с отождествлением дэ и virtus П.Будберг отмечал: «Филологов, однако, беспокоит отсутствие у китайского термина каких-либо дополнительных значений, принадлежащих латин­ скому этимону vir, а именно: „мужественности" и „мужества". Они напоминают нам, что термин „дэ" свободен от какой-либо связи с сексуальными ассоциациями и отличается этим от пар­ ного ему термина „дао", Путь, который в одном или двух выра­ жениях, таких, как „жэнь дао" („путь мужчин и женщин"), вну­ шает мысль о сексуальной активности»5.

Безусловно, понятие «дэ» само по себе не обладает сексуаль­ ным смыслом. Однако в даосизме оно распространялось и на эту сферу человеческого бытия, в частности, была принята концеп­ ция непосредственной связи между дэ и цзин (специфическая категория традиционной китайской идеологии, одновременно обозначающая и дух, и семя). Так в § 55 «Дао дэ цзина» «объемлющий полноту дэ» сравнивается с младенцем, которому «неведомо соитие самки и самца, но детородный уд которого подъят, что означает предельность цзин». А в гл. 20 «Хань Фэйцзы», где комментируется текст «Дао дэ цзина», сказано: «Для тела (шэнь) накопление цзин является благодатью (дэ)»6.

Таким образом, в целом верное рассуждение П.Будберга требует уточнения. Прежде всего следует разграничить два смысла определения «сексуальный»: 1) присущий одному из по-

13

лов в отличие от другого; 2) связанный с отношениями двух по­ лов. В приведенной цитате П.Будберг говорит об отсутствии сек­ суальных ассоциаций у дэ в первом смысле и о наличии таковых у дао — во втором. Но в первом смысле лишено сексуальных ассоциаций и дао, которое поэтому может рассматриваться и как мужской, и как женский предок всего сущего (см., напри­ мер, «Дао дэ цзин», § 4, 25), являясь собственно единством муж­ ского (ян) и женского (инь) начал (см.: «Сицы чжуань», ч.2, § 5). Второго же смысла не исключает и дэ. Это явствует из его связи с категорией «цзин», из определения рождения-жизни (шэн) как «великого дэ неба и земли» в «Чжоу и», где говорится и о «соединении [„разнополых" сил] инь и ян» («Сицы чжуань», ч.2, § 1, 5), а также из того, что даже разврат (цзянь) мог квалифи­ цироваться китайскими мыслителями как дэ.

Особым случаем половой дифференциации является соответ­ ствующее сопоставление дао и дэ, в котором первая категория, как иерархически более высокая, естественным образом зани­ мает мужскую позицию, а вторая — женскую. Так, в гл. 44 «Ли цзи» («Брачный долг» — «Хунь и») сказано: «Сын Неба управля­ ет мужским путем (ян дао), [его] супруга ведает женской благо­ датью (инь дэ)». В подобной диспозиции дэ выступает прямым антонимом virtus.

В отечественной синологии имела место и полемика по пово­ ду отождествления даосской категории дэ с другим понятием классической европейской философии. Несмотря на существо­ вание таких дэ, как разврат и разбой, Л.Е.Померанцева, проводя аналогию между дэ и греческим термином agathon («благо»), указала на понятийную близость даосского «дэ» и платоновского «блага»7. Ей возразила Т.П.Григорьева, которая сформулировала два контраргумента. Согласно первому, греческое «благо» — аб­ солютное положительное начало, тогда как дэ может быть большим или меньшим, лучшим или худшим (примечательно, что Т.П.Григорьева ссылалась на те же тексты Платона, что и Л.Е.Померанцева); согласно второму, «даосы в принципе, по са­ мой своей сути, не могли назвать „дэ" „благом", поскольку избе­ гали называть вещи именами»8.

Эти доводы представляются неубедительными. По поводу первого аргумента необходимо заметить, что в даосизме дэ само по себе столь же абсолютно благостно, как и «благо» Плато­ на; другое дело, что оно может в большей или меньшей степе­ ни присутствовать в отдельных вещах, но и солнцеподобное бла­ го в равной степени одаряет своим светом различные вещи. Что же касается второго аргумента, то речь идет не о наимено­ вании объекта «дэ» термином «благо», а о наличии у термина «дэ» смысла «благо»; к дэ как объекту даосы во множестве

14

прилагали не менее «сиятельные» эпитеты, чем Платон —

к благу.

Вместе с тем нельзя не указать и на принципиальные различия между дэ и платоновским благом. Во-первых, благо у Платона — Наивысшее беспредпосылочное начало, тогда как дэ вторично, ибо имеет в качестве своей предпосылки дао. В этом отношении более близки дао и благо: оба они отождествляются с Единым и представляются дающими существование всем вещам.

Во-вторых, благо — абсолют в единой иерархии логически упорядоченных понятий (благо само по себе — идея), поэтому его различные воплощения непротиворечивы; дэ — собиратель­ ный образ всего множества разнонаправленных сил, действую­ щих в плюралистическом мире, поэтому различные его вопло­ щения противоречивы и способны приходить в столкновение друг с другом. Сочетание у дэ («пять благодатей») было исполь­ зовано Цзоу Янем (IV—III вв. до н.э.) как синоним у син («пять элементов»), и с того времени за ним закрепилось данное значе­ ние. Идентификация «пяти благодатей» с «пятью элементами» совершенно очевидно обнаруживает их динамически-силовой аспект (ибо у син — «пять действий»), а также сложную гамму отношений друг с другом в амплитуде от взаимопорождения (сян—шэн) до взаимопреодоления (сян—шэнх), или взаимопоко­ рения (сян—кэ). То, что для конкретного индивида является его «частным», «отдельным» дэ (сы дэ, ли дэ) — например, незакон­ ное обогащение, — с точки зрения «общего», «общепонятного» дэ (тун дэ, мин дэ) оценивается как «беспорядочное», «нечести­ вое», «темное», «неистовое», «злое», «слабое», «мелкое», «гряз­ ное» или «плохое (ненавистное)» дэ (луань дэ, сюн дэ, хунь дэ, тао дэ, бао дэ, лян дэ, сяо дэ, хуэй дэ, э дэ). Таким образом, все дело состоит в различии точек отсчета.

В-третьих, благо телеологично, а дэ — детерминистично (к примеру, в «Чжуан-цзы» говорится: «Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение [мин] есть предел дэ»)9.

В самом общем виде дэ можно определить как основное ка­ чество, обусловливающее наилучший способ существования каждого отдельного существа, или присущую ему индивидуаль­ ную благодать. Поскольку специфику человека китайские мыс­ лители усматривали в способности придерживаться долга (справедливости) — и и благопристойности — ли, его дэ они в основном понимали как добродетель. Но в принципе и примени­ тельно к человеку категория «дэ» могла употребляться в самом общем смысле, т.е. означать, например, высокий рост, дород­ ность и красоту в ситуации, где для жизнедеятельности индиви­ да наиболее ценными оказывались именно эти качества10. Буду-

15

чи индивидуальным качеством, дэ — относительно (в отличие от всеобщего и потому абсолютного дао), а следовательно, являясь благодатью для одних, оно может оцениваться как неблагое дру­ гими (см.: «Цзо чжуань», Вэнь 18 г., Сюань 3 г., Чжао 24 г.11).

Из имеющихся в древнегреческом философском лексиконе категорий с дэ может быть сопоставлена категория arete («доб­ родетель»), тем более что взаимосвязь между «благом» и «доб­ родетелью» (например, в учении Платона) имеет определенное сходство с взаимосвязью между дао и дэ (как она представлена, например, в «Дао дэ цзине» и «Да сюэ»). Что же касается широты понятия дэ, далеко выходящего за рамки этического, то понятие arete и в этом ему мало чем уступает: «Должно заметить, — учил Аристотель, — что всякая добродетель доводит до совершенства то, добродетелью чего она является... Так, добродетель глаза де­ лает хорошим глаз и его дело, благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Подобным же образом добродетель лошади дела­ ет лошадь хорошею, и способную бегать, и носить всадника, и противостоять неприятелям» («Этика к Никомаху», II, 5).

Стоики рассматривали добродетель в общекосмическом пла­ не: «Нет ничего совершеннее мироздания, нет ничего лучше добродетели, следовательно, добродетель — принадлежность ми­ роздания»12.

Сближает дэ с arete и присущий обоим телесный характер: в «Кинегетике» Ксенофонта говорится о «теле добродетели» (soma ... aretes»)13, а в «Да сюэ» (чжуань, § 6) — о «добродетели, пропитывающей тело» (дэ жунь шэнь).

Отличает же «добродетель»-arete от дэ то, что роднит ее с virtus, а именно семантика, связанная с насилием, — «доблесть», «геройство», «мужество». Определяя устами Сократа одну из доброделей — мужество, Платон как самоочевидную истину вы­ двигает положение, что идти на войну — прекрасно и хорошо («Протагор», 359е). Впрочем, и у дэ есть определенные связи с мужеством, хотя, видимо, только моральным: «Знание, гуман­ ность и мужество (юн) — это три способа, которыми в Подне­ бесной проводится добродетель (дэ)» («Чжун юн», § 2014). О том, что здесь скорее всего имеется в виду не военное или физиче­ ское мужество, свидетельствуют и контекст (сочетание с гуман­ ностью и знанием), и положения других конфуцианских памят­ ников. Например, в «Го юе» в связи с обсуждением военных действий говорится, что «мужество (юн) противоречит доброде­ тели (дэ)»15.

Мы считаем также возможным переводить термин «дэ» сло­ вом «благодать», имея в виду, что дэ есть нечто «данное» от дао, сопоставимого с «благом». Хотя к дэ неприменимо европейское противопоставление «благодать—природа», ибо оно природно,

16

Т.е. «порождаемо Небом» (см., например, «Лунь юй», VII, 24), оппозиция небесного дэ и человеческого юридического зако­ на — Фа в принципе соответствует европейскому противопо­ ставлению закона и благодати (ср.: «Слово о законе и благода­ ти»)- Уже Конфуций сформулировал тезис, основанный на подобном противопоставлении: «Если осуществлять Путь (дао) посредством администрирования и наводить порядок посред­ ством наказаний, то народ будет [их] избегать и лишится стыда. Если же осуществлять Путь (дао) посредством благодати (дэ) и наводить порядок посредством благопристойности (ли), то народ будет иметь стыд и будет выправлен» («Лунь юй», II, 3).

В основополагающей для легизма «Книге правителя [области] Шан» (гл. 7) причинно-следственная связь между методом управления и характером народа перевернута, но сама оппози­ ция закона и благодати играет точно такую же роль: «В древ­ ности народ был прост и оттого искренен, ныне народ ловок и оттого лукав. Поэтому, соответствуя древности, устанавливают порядок на основе благодати, а соответствуя современности, осуществляют закон на основе наказаний»16.

Приведенная цитата демонстрирует еще один семантический оттенок дэ — как антонима и («искусство», «ремесло»), а именно связь с безыскусностью, простотой, естественностью, органич­ ностью (прямое противопоставление «дэ—и» см., например, в гл. 19 «Ли цзи»). Понятно, что правовые нормы, в особенности с наказующим уклоном, оказывались в ином ассоциативном ря­ ду — в сфере искусственности и неорганичности.

С подобным противопоставлением в китайской классической философии связано конфуцианско—легистское размежевание по признаку ориентации на этико-ритуальную «благопристойность» (ли) либо на юридический «закон» (фа). Конфуцианский при­ оритет благопристойности как главной социальной нормы и со­ ответствующего управления людьми посредством дэ вытекает из утвержденного Мэн-цзы (IV—III вв. до н.э.) тезиса об искон­ но доброй (шань) природе человека, а противоположная пози­ ция легистов, отдавших приоритет закону и соответствующе­ му управлению людьми посредством наказаний и наград, обусловлена близостью к выдвинутому Сюнь-цзы (III в. до н.э.) тезису об исконно злой (э) природе человека. В данном случае действительно метод — управление людьми согласно благода­ ти (дэ) — стал аналогом предмета — доброты человеческой при­ роды.

Собственно, об оценочно-позитивном смысле и дао, и дэ в самом общем виде свидетельствует их взаимосвязь с категорией шань («добро»). Универсальное описание мирового процесса как Пути-gao, атрибутом которого является добро-шань, содержится

17

в философской части «Чжоу и»: «То темная инь, то светлый ян — это называется Путем {дао). Продолжение этого есть добро (шань)» («Сицы чжуань», I, 5). В свою очередь, прямые свиде­ тельства о понимании дэ как конечного модуса добра-шань, мыслимого в качестве «продолжения дао», встречаются в других канонических произведениях, в частности в «Шу цзине»: «Дэ — это управление, [основанное на] добре (шань)»17 и в «Ли цзи»: «Прежние цари... были добры (шань), в результате чего действия (син) были сообразны дгэ»18. В «Чжуан-цзы» (гл. 7) шань прямо синонимизируется с дэ в притче о владыке Центра — Хаосе, чье гостеприимство сначала называется «добротой» (шань), а затем «благодатью» (дэ)19.

Вместе с тем очевидная взаимосвязь дэ с добром-шань может быть правильно понята лишь с учетом широты семантики иероглифа шань, далеко выходящей за пределы этики и прони­ кающей в эстетическую (со значением «красота» — ср. «добрый молодец»), праксиологическую (со значением «умелость» — ср. «добрый мастер») и другие нормативно-оценочные сферы. К примеру, Конфуций называл «добрым» (шань) все то, чему можно научиться («Лунь юй», VII, 23), т.е. именно нормативное и ценное в самом широком смысле. В китайской культуре дан­ ный лингвистический факт находится в полном соответствии с философским осмыслением шань как универсальной (а не спе­ цифически этической) нормативно-оценочной и вместе с тем онтологической категории. Следовательно, такова же и добро­ та дэ. В этом смысле оно — формообразующее начало, пре­ вращающее хаос в порядок. Согласно такому пониманию в «Записках о музыке» («Юэ цзи» — гл. 19 «Ли цзи») музыка определяется как «благодатные звуки» (дэ инь).

Дэ принадлежит к числу не только древнейших категорий китайской философии, но и вообще древнейших слов китайской письменности. Соответствующий иероглиф встречается уже в иньских надписях на гадательных костях — самых древних об­ разцах китайской письменности (вторая половина II тысячелетия до н.э.). Разумеется, философский статус термин «дэ» приобрел лишь с возникновением философии как таковой. Однако этому этапу семантической эволюции дэ от магико-природной силы до морально-метафизического императива, собственно и состав­ ляющему предмет настоящей работы, предшествовал, так ска­ зать, пренатальный период, отраженный в двух важнейших протофилософских произведениях, канонизированных конфуциан­ ством, — «Шу цзине» и «Ши цзине». Специальное исследование шести важнейших конфуцианских категорий, включая дэ, дао и тянь («небо»), в этих двух памятниках осуществил финский си­ нолог П.Никкила, пришедший к следующим выводам.

18

Сначала на основе строгого текстологического анализа наи­ более репрезентативного для первоначального конфуцианства памятника «Лунь юй» ученый выделил шесть ключевых катего­ рий: тянь — «небо», дэ — «добродетель» («благодать»), дао — «путь», ли — «обряды» («благопристойность»), и — «справедли­ вость» («долг»), жэнь — «доброта» («гуманность»). Конкретное исследование всех употреблений данных терминов в произведе­ ниях, наиболее адекватно представляющих доконфуцианскую идеологию эпохи Чжоу (XI—VII вв. до н.э.), т.е. в «Шу цзине» и «Ши цзине», должно, по замыслу П.Никкила, дать ответ на во­ прос: построил ли с их помощью Конфуций новую идеологи­ ческую систему (философию)?

Витоге детального разбора контекстов «Шу цзина», вклю­ чающих интересующие нас термины, автор пришел к следую­ щей генерализации их значений. Дэ — главная добродетель в чжоускои мысли, унаследованная из древности (этот иероглиф существовал уже в эпоху Инь, XVI—XI вв. до н.э.) и выражаю­ щая принцип гармонизации как общества, так и всего универ­ сума. Дао означает «поведение» или «продвижение», а также путь государя и Неба. Тянь — Небо, дающее начало всем вещам

ипринципам, направляющее ход истории посредством доброде­ тельных {дэ) государей, за чьими действиями оно наблюдает гла­ зами народа. Если правящая власть приобретает аморальные

черты и тем самым вносит в мир дисгармонию1 Небо восстана­ вливает порядок, сменяя правителя (династию) или, как в случае с династией Чжоу, пуская в ход воспитующие и наказующие меры.

В«Ши цзине» разбираемые термины фигурируют в иных значениях. Дэ там — добродетель государя, беспристрастного, заботящегося о жертвоприношениях, служащего образцом для народа, объединяющего империю и распространяющего на нее эту свою добродетель; внутри семьи оно представляет собой су­ пружескую верность и сыновнюю почтительность. Дао по боль­ шей части означает просто дорогу. Тянь — невыразимая гранди­ озная и величественная сила, создавшая мир, народ и этические ценности, использующая государей и их чиновников для управ­ ления миром.

Ключевые термины «Шу цзина» — «тянь» и «дэ» — употреб­ лены в нем 116 и 112 раз (в «Лунь юе» — соответственно 109 и 40 раз). С наибольшей частотой тянь встречается в старейших раннечжоуских документах «Шу цзина». Термин «дэ» распреде­ лен по всему тексту относительно равномерно. Дао, как и тянь, чаще встречается в более старых частях.

В «Ши цзине», аналогично «Шу цзину», из шести ключевых конфуцианских терминов наибольшей определенностью обла-

19