книги / Общество, культура, социология
..pdfпесни; это же относится и к другим жанрам). Система знаний также замкнута, здесь еще действует наивная диалектика, миф отождествления, но уже в замкнутом кругу, эта замкнутость вызвана влиянием формировав шегося вне крестьянского общества количественноэпистемного метода. В этом смысле крестьянское мыш ление уже в момент своего рождения движется в за тронутых эпистемным мышлением доксах.
В то же время от примитивного мышления откры вается путь к эпистемному мышлению. И не случайно, что первые великие философы использовали лексику ми фов. Например, Гераклит, которого мы чтим как клас сика античной диалектики, использовал в своих трак татах такие оппозиции: «Гармония, противясь, мирится сама с собой, как созвучие лука и лиры»; «Огонь жив смертью земли, воздух жив смертью огня, вода жива смертью воздуха, земля жива смертью воды» и т. д.207
Здесь же мы можем отметить, что линия греческой
досократовской |
философии от |
Фалеса до Гераклита — |
||
в соответствии |
с трактовкой |
Энгельса — действительно |
||
стала высшей |
ступенью |
мышления |
на первом уровне. |
|
(Можно даже |
сказать, |
что именно |
здесь когнитивная |
объективация типа доксы превращается из «вещи-в-се-
бе» |
в «вещь-для-себя».) |
Это |
мышление |
делает |
шаг |
ко второй ступени, |
ибо |
вместо предположе |
|
ния, |
доксы, стремится |
найти |
настоящее |
знание, |
эпистему, но все это выражается лишь в форме муд
рости |
(софии), |
ему |
еще чужд |
количественный |
под |
ход; |
вместе с |
тем |
потребность |
доказательства |
явля |
ется тем моментом, который позднее будет характери зовать философию и науку. Поэтому из линии Фалеса — Гераклита следует выделить, с одной стороны, пифаго рейцев и элеатов, с другой — Демокрита, которые своим математическим мышлением вырвали философию из чисто «свойственного» подхода. Сюда же относится поч ти вся китайская и индийская философия, несмотря на то что, например, труд Лао-Цзы «Дао дэ цзин» являет ся величайшим достижением наивной диалектики и сти хийного материализма в истории мировой философии.
Типы доке после появления эпистемы
После появления эпистемы функция доксы изменяет ся. Теперь она не высшая объективация конгнитивной деятельности, над ней образуется другой слой объекти ваций, который не просто выше, но содержит в себе и
иные ценности. Докса сужается до высказывания без доказательства. Но поскольку в обществе появляется потребность в доказательстве, то с точки зрения дока зательности истины можно выделить следующие формы доксы: 1) мнение (бездоказательное знание, которое с
эпистемной |
точки зрения может быть истинным), |
2) верование |
(которое эпистемное знание данного об |
щества не воспринимает как истинное, но которое мо жет быть прагматически использовано как какая-либо сторона реальности, но оно может дать и искаженную картину или объяснение реальности) и 3) заблуждение (которое общественное знание рассматривает как не верное в целом).
Особое, новое измерение представляет собой вера. Нельзя не согласиться с мнением Агнеши Хеллер, ко торая считает, что вера не является третьим видом знания, она выступает как убежденность в утвержде нии208. Вернее, Хеллер называет верой определенность,
существующую |
в неопределенной доксе, а достоверно |
|
стью— принятие |
эпистемы без |
доказательства. |
В трактовке |
Канта вера |
имеет другое измерение. |
Мы можем толковать его триаду «мнение — вера — зна ние» так, что мнение и знание образуют одно измере ние, поскольку в одном из них отсутствуют, а в другом присутствуют объективные критерии принятия за истину того или иного суждения. Вера помещается в иное из мерение, поскольку здесь появляется как новый элемент субъективный критерий. (Согласно Марксу, можно представить и четвертый вариант, в котором присутст вует объективный, но нет субъективного критерия при нятия за истину, но это означало бы не веру, а сом нение.)
Мы можем представить положение веры внутри дан ной структуры каким-то другим образом. Мы считаем, что в «доэпистемном» мышлении вера была как бы естественным сопутствующим элементом доксы, доксическое же знание не требует научного доказательства о мире, но требует его подтверждения в практике дан ной общности, а это в любом случае связано с верой (лишь в ином толковании, нежели credo ad absurdum). Кроме того, и на этом уровне возможны не подкреплен ные верой, предположительные суждения, но в подчи ненной роли и количестве; в наше время мышление доксами характеризуется отсутствием бездоказатель ности.
Религия с этой точки зрения также отделима от ве ры, хотя, естественно, связана с ней. Бера сама по себе является утверждением, уверенностью в истинности объективации, а религия — системой объективаций. Од нако было бы ошибкой считать, что эти объективации обнаруживаются всегда и только на уровне доэпистемного мышления. В случае религий мифическо-ритуаль ного характера, разумеется, это так, но в религиях типа христианства дело обстоит совершенно иначе. По наше му мнению, в формировании системы христианских догм мы найдем некоторые эпистемные черты, например, уже в процессе формирования самого христианства осу ществлялся тот же количественный подход, что и в фи лософии и науке (отсюда и связь христианской концеп ции с греческой философией). В этом процессе отсут ствует не количественный подход, а потребность в научном доказательство (либо, когда эта потребность проявляется в схоластике, она подчиняется вере). Мож но сказать, что догмой является та когнитивная объек тивация, в формировании которой реализуется эпистемное мышление, но в которой вместо доказательства решающую роль играет вера как докса.
Типы эпистем
Особо следует остановиться на проявлениях опреде ленности в эпистемном знании. Прежде всего отметим то, что единственной формой эпистемного знания явля ется не только правильно доказанная эпистема, но и предположение (гипотеза), которое, исходя из принци пов эпистемного мышления, ждет своего доказательства, но еще не получило его. К таким предположениям от носится и чувство определенности, которое в своем про явлении весьма похоже на веру (особенно в случае ги потезы). От него отделяемо то, что следовало бы на звать убеждением. Функция убеждения характерна для тех случаев, когда гипотеза не требует обязательного доказательства, в таких случаях приобретает силу ло гика вероятности. Таковыми являются, например, утверждения, касающиеся будущего, или философские истины. (Например, я могу принять за истину следую щее утверждение: «основной закон диалектики — един ство и борьба противоположностей», но истинность этого утверждения имеет иную природу, чем утвержде ние о том, что при ста градусах тепла вода превращает
ся в пар. |
Второе |
утверждение распространяется на |
факты, а |
первое |
(философское) — па интерпретацию |
фактов в человеческом мышлении. То есть доказатель ство в данном случае носит характер убеждения.)
И наконец, упомянем о тех случаях, когда какое-то эгшстемное знание переходит в обыденную жизнь и здесь превращается в доксу в сознании многих индиви дов, хотя последние не переживают ее доказательности. Обычно здесь приводят пример с электрическим выклю чателем: его нажимают и ждут, когда лампа загорится или радио заговорит, при этом людям в большинстве случаев неизвестны принципы функционирования лам пы или радио. Наши знания в таких случаях отнюдь не простое предположение, поскольку они покоятся на научной эпистеме, но не на индивидуальной, а общест венной, это знание подтверждается каждодневным опы том. Отношение индивида к подобному знанию харак теризуется понятием «достоверность».
Система знаний
Знания, разумеется, могут рассматриваться, анали зироваться не только каждое в отдельности, но и в их взаимосвязи, системе.
Система когнитивных объективаций была сравни тельно однородна до появления эпистемного мышления, то есть когда она содержала лишь доксы. Эту систему наиболее ярко представляет фольклор примитивных народов и крестьянских общностей. (Смысл слова «фольклор» в том значении, в котором мы его здесь употребляем, хорошо объясняется в труде Кароя Вишки «Этнография венгров»: «Это слово было выбрано для специальной литературы, оно английского происхожде ния и находится в употреблении почти сто лет; перво начально оно означало определенное содержание духа народа, «народные знания», «знание народа», его «уче ность», то есть все, что народ «знает»; английское слово «folk» означает народ, a «lore» в принципе соответству ет немецкому «Lehre». Позднее первоначальное значение было забыто, неверно истолковано, и оно означало уже и науку, занимающуюся духовными традициями наро да»209.) В новейшей специальной литературе вновь воз вращаются к первоначальному значению понятия «юге», например в опубликованной в 1971 году работе Эдмонсона «Lore: An Introduction to the Science of Folk
lore and Literature»210. Нам кажется, однако, что под этим выражением мы настолько привыкли понимать на родную поэзию, что для понимания его оригинального значения следует употребить какой-то отличительный знак, поэтому я пишу фольклор раздельно (фольк-лор) или просто лор (lore). Но нас интересует не само зна чение слова, а то, на что распространяется это понятие: знания, системы, связанные с определенными социаль ными группами (с примитивными или крестьянскими общностями), у которых объективации носят характер доксы и находятся в распоряжении всего общества. В силу этого структура фольк-лора однородна (гомо генна), в то время как в более развитых общественных формациях когнитивные объективации разнородны (гетерогенны) .
Формирование знаний типа эпистемы нарушает си стему фольклорных знаний, вместо них выступают такие разнородные системы, в которых рядом друг с другом
располагаются знания типа доксы и эпистемы.
В то же время эти системы, несмотря на их гетеро генность, обладают охватывающими всю систему общими элементами, то есть такими идеями, основополагаю щими решениями, которые на данном уровне и в соци альной группе и во всей когнитивной структуре присут ствуют как бы в роли общего знаменателя. В последние годы они особенно часто становились объектом анализа. Эта проблема присутствует, например, в трудах Юрия Лотмана и в концепции Мишеля Фуко. Ученые ищут те основополагающие идеи, которые определяют мышле ние отдельных исторических эпох.
Конкретное решение вопроса у этих авторов различ но, их концепции нельзя принять полностью, но это не существенно с интересующей нас точки зрения. Лотман занимается «типологией культуры»211 и находит ее в способе использования языковых кодов, но в то же вре мя он показывает, какие основные идеи могут проя
виться в отдельных системах |
(например, оппогшция чес |
ти — славы в средневековой |
семантической кодовой |
системе). Фуко212 также ставит в центр внимания ис пользование языка, но законы его распространяет до философской интерпретации. В центре его концепции стоит эяистема (в отличном от нашего толковании), под которой он понимает полную, характерную для опреде ленной эпохи систему когнитивных объективаций, неко торую знаниеведческую и мыслительную диспозицию,
иэто определяет основные идеи эпохи, ее объективации.
Вэтом есть доля истины, несмотря на то что его рас суждения во многих аспектах заумны и натянуты, осо бенно там, где он рассматривает изменение использова
ния языка и взглядов само по себе, независимо от об щества, более того, в отрыве от него.
Итак, в системах Лотмана и Фуко общим является то, что в мышлении той или иной эпохи, в совокупности когнитивных объективаций они видят проявление оди наковых черт.
Мы уже упоминали о том, что отношения между знаниями типа доксы и обществом иное, нежели отно шение общества к знанию типа эпистемы. Мышление доксами одновременно является общественным мыш лением, оно осуществляется не отдельным человеком, а, как, например, фольклор, общностью людей. В отличие от этого в формировании эпистемной объективации большую роль играет индивидуальная деятельность. И все же даже после возникновения эпистемного мыш ления в системе когнитивных объективаций продолжают существовать подсистемы, связанные с общностями.
В качестве такового следует упомянуть об обществен ном мнении, в котором слово общественное означает то, что мнение, во-первых, относится к данной общности в целом таким образом, что каждый человек представля ет лишь один голос, а во-вторых, что оно автономно, изолированно и закреплено, эпистемные объективации не относятся к нему, вернее, относятся только в том случае, если, превратившись в доксу, переходят в обы денное сознание людей. Кто же создает общественное мнение? Процесс его создания не совпадает с фольк лором в смысле народного знания, здесь «общественное» означает не только созданное собственными средствами мнение, но и использование эпистемного творчества ав тономного характера, то есть здесь функционирует и другая подсистема универсальной системы когнитивных ценностей и общественное мнение определяется именно
.отношением к ней. Внутри подсистемы роль общества все же активна и носит творческий характер, в форми ровании общественного мнения существует известная самостоятельность, это не просто отпечаток эпистемных знаний (или же пропаганды, функционирующей на -их основе).
Помимо общественного мнения, существуют и другие подсистемы: общественное верование, вера, сознание.
Их отношение друг к другу подобно отношению между мнениями, верованиями, верой и знаниями индивида. Все вместе со своими доксами и эпистемами они созда ют полную систему когнитивных объективаций, ценно стей истины.
Миросозерцание — мировоззрение — философия
Перейдем теперь ко второму типу когнитивных сис тем: к миросозерцанию и связанному с ним мировоззре нию. Выяснение содержания этих понятий весьма важно с точки зрения теории и методологии.
Миросозерцание следует отделить от систем типа общественного мнения. Различие между ними выража ется в различии факторов, обусловливающих их форми рование и развитие. Общественное мнение (в принципе) формируется путем ответов «общества» на один или несколько вопросов, и статистическая или какая-либо другая совокупность этих ответов и представляет собой
общественное мнение. |
При |
формировании миросозер |
цания мы собираем |
сведения о различных вещах и |
|
ищем общие структурные особенности их. |
||
Общий элемент в |
конечном счете следует искать |
|
в соотношении свойственных, |
количественных и качест |
венных компонентов. Миросозерцание складывается из того, какие явления или процессы во взглядах данного человека или группы людей получают свойственную, количественную или качественную оценку. Мы не раз подчеркивали, что с появлением эпистемного мышления была создана целая структура представления о мире. До эпистемного мышления представление о мире гомо генно по линии свойства, оно не содержит количествен ных или качественных элементов. Однако после появле ния эпистемы миросозерцание становится разнородным, оно характеризуется именно тем, в- каком отношении и с какими последствиями воспринимается эпистемноколичественный подход. (Например, если связь между Землей и Солнцем рассматривается научно-эпистемно, то поведение в семье все еще с точки зрения свойства; или наоборот, деятельность в семье уже проникнута количественным рационализмом товарного производ ства, а представление о природе все еще имеет харак тер доксы и т. д.)
Истолкованное таким образом понятие миросозерца ния свидетельствует о некотором родстве с упомянутыми'
выше трактовками Лотмана и Фуко, но оно более ши роко, чем у этих ученых, поскольку охватывает все сто роны способа мышления, всю его систему.
Но миросозерцание не тождественно мировоззрению. Д ля миросозерцания важны те суждения и выводы, в которых явления рассматриваются эпистемно, но не те, в которых раскрывается их содержание. Различие в миросозерцании может быть даже у таких людей, кото рые сходятся в своем отрицательном отношении к капи талистическому способу производства и пытаются объяснить его с помощью старого «свойственного» под хода. Другое дело, когда это отрицательное отношение основывается на верном понимании движения буржу азного общества. Но такое понимание может быть при суще и дельцу и революционеру, и различие между ними обусловлено прежде всего различием их мировоззрения. Отношение между миросозерцанием и мировоззрением является диалектическим: например, мировоззрение ре
волюционера будет |
полным и |
научным лишь в |
том |
случае, если оно пронизывает и его миросозерцание |
(то |
||
есть отличается от |
буржуазного |
миросозерцания |
тем, |
что основывается на категории качества). В отношении между миросозерцанием и мировоззрением мировоз зрение является активным, преобразующим элемен том.
При рассмотрении отношения между миросозерцани ем и мироззрением мы должны вернуться к тем выска зываниям и принципам, с помощью которых мы разли чали на разных уровнях общественного бытия и общест
венного |
сознания, исходя |
из единого принципа, такие |
||||
понятия, |
как 'производительные |
силы |
(общественный |
|||
базис) — производственные |
отношения — способ |
про |
||||
изводства— общественные |
силы |
(социальная |
база) — |
|||
общественные отношения — способ преобразования |
об |
|||||
щества, культурные силы (культурная |
база) — культур |
|||||
ные отношения — способ |
распространения |
культуры |
(универсальная общая культура). Миросозерцание яв ляется отражением социальной базы (а через нее и про изводительных сил), поэтому оно не имеет характера надстройки (оно связано не с конкретным способом производства, а со способом хозяйствования, понимае мым в более широком смысле: натуральное хозяйство —
товарное |
производство — тотальное товарное |
производ |
ство). В |
этом смысле миросозерцание всего лишь ма |
|
терия мировоззрения, которое выступает как |
активная |
форма и отражает производственно-общественные от ношения.
Что же представляет собой их единство, какова со держательная сторона миросозерцания и мировоззре ния? Продолжая аналогию (способ производства — способ преобразования общества — способ распростра нения культуры), мы можем сказать, что метод форми рования миросозерцания и мировоззрения является такой системой, в которой человек соединяет отдельные элементы миросозерцания в единое мировоззрение. Метод формирования миросозерцания — мировоззрения, собственно, является уже философией в том смысле, в котором ее интерпретировал А. Грамши: каждый имеет последовательную или непоследовательную философию, которая может отличаться от научной философии сте пенью разработки, если основные положения их тож дественны213. Именно это является той философской базой, которая долйена быть рассмотрена в социологии знаний (настоящая монография призвана внести свою лепту в создание ее методов).
Из анализа понятий «миросозерцание», «мировоззре ние», «философия» следует, что их действие распро страняется не только на достижение истины, но они весьма важны и для выяснения ценностей добра и пре красного, а при рассмотрении этических и эстетических ценностей этих понятий их значение еще более возрас тает.
Глава седьмая
СТРУКТУРА ЭТИЧЕСКИХ ЦЕННОСТЕЙ И СОЦИОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНОГО ПОВЕДЕНИЯ
Возвращаясь к рассмотрению этических ценностей, следует отметить, что здесь мы будем заниматься не просто утверждениями дисциплины, называемой этикой, а частично теми формами социального поведения, которые выражают некоторые аспекты этой отрас ли науки. Мы не можем рассматривать проблемы этики без учета социального поведения, а социальное поведе ние без учета этих проблем. Анализ форм социального поведения людей невозможен без.характеристики..кате горий этики, сложившихся в течение тысячелетий. Со циальная психология правда пытается создать собст венную систему категорий без использования категорий: этики, однако, как показывает практика, она не может выполнить свои задачи без основных категорий этики. Поэтому в дальнейшем мы рассматриваем этику как общий элемент социального поведения, то есть анали зируемые нами ценности социального поведения в на шем понимании являются и этическими ценностями.
В последующем мы будем различать в мире этиче ских ценностей три уровня: свойства, количества и ка чества.
Этика на уровне свойства
Уровень свойства этических ценностей, соответствую щий потребительной стоимости, не тождествен той эти ческой трактовке, в которой все явления рассматрива ются с точки зрения полезности. Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии» подчеркивали, что новая буржу азная мораль, представленная Гельвецием и Гольбахом, покоится на принципе «отношения полезности или ис пользования», однако они замечают при этом, что эта полезность имеет своеобразный смысл: «именно тот, что я извлекаю пользу для себя, причиняя ущерб другому (exploitation de l’homme par l’homme»*)214. Другими словами, полезность — основа для эксплуатации, мате
* — эксплуатация человека человеком.