Переводы Жан Грейш Ответственность за будущие поколения: этический смысл трансмиссии[*]

В своем выступлении[232] я хотел бы затронуть некоторые проблемы, составляющие обширную исследовательскую тему “герменевтика Я”, которую разрабатывает Поль Рикёр в недавно вышедшем труде “Я как другой”[233]. Нет нужды говорить, что эта проблематика непосредственно касается специалистов в области этики; об этом идет речь в главах 6–9 указанного произведения, где автор анализирует совокупность вопросов, относящихся к тому, что он скромно называет своей “малой этикой”. Я хотел бы не столько заняться изучением основных тем, той главенствующей проблематикой, которую автор обозначил следующим образом: “Что такое “хорошая жизнь” в рамках справедливого общества, где жизнь понимается как жизнь совместно с Другим и для Другого”?[234], – сколько проследить связь между центральной темой последнего тома трехтомного произведения Рикёра “Время и повествование”[235] и этической проблематикой, содержащейся в книге “Я как другой”.

В центре моего внимания – тема трансмиссии и наследия, изучение которых требует междисциплинарного подхода, то есть объединения усилий социологии, юридической науки, истории и антропологии, что, с одной стороны, благоприятствует ее анализу, а с другой – ставит перед ним определенные препятствия. Задача философии, как это часто бывает, состоит здесь в том, чтобы найти пути сочленения между множеством исследовательских моделей, свойственных этим различным дисциплинам, и собственно философским – основополагающим – подходом, который, как мне представляется, если говорить о предмете нашего исследования, получил свое наиболее глубокое выражение в экзистенциальной аналитике Хайдеггера. Вспомним, что Хайдеггер, описывая в § 74 “Бытия и времени” фундаментальное конституирование историчности, вводит понятие наследия как одну из существеннейших характеристик историчности. В экзистенциальном смысле наследие означает реализацию способности существования к самотрансляции, то есть к передаче самого себя с помощью традиции. В этом отношении наследие, прежде чем оно получает определенное институциональное выражение, является основополагающим антропологическим фактом. “Решимость, с какой Dasein возвращается к самому себе, открывает действующие в настоящем возможности подлинного существования, исходя из наследия, которое оно, как Заброшенное, берет на себя. Благодаря решительному возвращению к заброшенности сохраняется самотрансляция традиционных возможностей, хотя и не обязательно в качестве традиционных. Если любое “хорошее” является наследием и если сам характер “хорошести” в том, что становится возможным подлинное существование, то в решимости всякий раз конституируется передача наследия”[236].

Cуществуя, мы с необходимостью существуем в качестве “наследников”. Понятое в этом фундаментальном смысле явление наследия включает в себя два родственных друг другу, но и отличных друг от друга понятия: понятие трансмиссии и понятие поколения. Недавние исследования вопроса о завещании как существенной категории, отражающей “взаимоотношения между поколениями”, показали, что в наши дни он претерпел значительные изменения. Сегодня все реже и реже составляются завещания, так что после смерти близкого человека его “наследники”, то есть те, кто его переживает, должны черпать из своих воспоминаний слова, которые можно было бы истолковать как посмертное распоряжение. К ним относятся, скажем, слова: “Когда я умру, пусть мои украшения носит такая-то” и т.п. Без труда можно заметить, что подобное воспоминание может получить разные толкования, и именно этим объясняется тот факт, что существующие во все времена ссоры между наследниками сегодня, как никогда ранее, основаны на чувствах, а не на “праве”, и если бы оставалось составленное по всем правилам завещание, можно было бы избежать подобных ссор или сделать их менее драматичными.

Этот простой пример, который скорее должен бы привлечь внимание моралиста, мы приводим для того, чтобы выделить и рассмотреть в их взаимосвязи три понятия, о которых мы только что говорили: наследие, трансмиссия, поколение. Касаясь столь сложной и богатой по содержанию проблематики, философия, как мне представляется, должна была бы заняться концептуальными вопросами. Прежде всего я хотел бы, опираясь непосредственно на суждения Поля Рикёра, представленные им в третье томе трилогии “Время и повествование”[237], определить концептуальные границы, в которых он рассматривает понятие трансмиссии. Идея трансмиссии включает в себя определенное понятие времени, которое в каком-то смысле пребывает между временем объективно измеряемого, хронологического, мира, то есть мира физика, и живым, субъективным, временем, и превосходит их. Таким образом, идея трансмиссии содержит в себе следующий парадокс: время, которое в ней подразумевается, сохраняет субъективное значение, даже если оно существует помимо живых субъективностей. Что, разве существует какое-то “третье время”, и если существует, то каким образом оно должно мыслиться? Да, отвечает Рикёр, это – историческое время[238], снабжающее наше мышление некоторыми специфическими инструментами. Их можно было бы назвать “соединительными устройствами”, поскольку они позволяют нам “преобразовать время”. Таким образом, живое время субъекта и универсальное время объективно существующих вещей оказываются неразрывно связанными.