1. Философский статут понятия “поколение”

Рикёр подвергает анализу три “соединительных устройства”: календарное время, позволяющее соединять социальное время и астрономическое время; идею продолжения поколений, то есть взаимосвязи между современниками, предшественниками и последователями, обеспечивающей соединение биологического времени и социологического времени; и, наконец, архивы, документы, памятники, образующие первичный материал для историка; вторая из отмеченных проблем должна особо привлечь наше внимание, когда мы будем исследовать понятие трансмиссии.

Попытаемся понять, какова специфическая особенность временного механизма, отсылающего нас к одной из самых глубоких апорий, с которой сталкивается философское размышление, касаясь тайны времени, – антиномии между конечным временем смертных индивидов и социальным временем общества, неразрывно связанным со сменяющими друг друга поколениями. Таким образом мы обращаемся к понятию поколения, имеющему важное значение в философии истории и означающему “связь исторически действующих субъектов, связь между живыми людьми, приходящими на смену умершим поколениям”[239].

Понятие поколения вызывает у нас живой интерес, но одновременно оно оказывается трудным для восприятия, поскольку исток его лежит в области биологии, но само оно не является собственно биологическим. Вслед за Рикёром я приведу здесь слова Канта из его небольшого произведения “Идея универсальной истории с точки зрения космополитизма”. Кант прекрасно показывает значение этого понятия, возникающего на грани между имманентной телеологией природы, готовящей человека к социальному бытию, и этико-политическими задачами, встающими перед формирующимся гражданским обществом: “Странным здесь является то, – говорит Кант, – что предшествующие поколения, кажется, только тем и заняты, что работают на последующие поколения, дабы поднять их на новую высоту, опираясь на которую они смогли бы еще дальше продвинуть ту работу, что осуществляло (по существу, безотчетно) не одно поколение их предшественников без всякой надежды лично воспользоваться плодами своих трудов”[240].

Сегодня этот содержательный текст привлекает к себе внимание не только тем, что показывает, каким образом понятие “поколение” связывает воедино биологическое понятие “человеческий род” и этико-политическое понятие “человеческая история”; для нас он интересен и по двум другим причинам, непосредственно касающимся вопроса об этическом смысле трансмиссии. Если акт трансмиссии не может быть сведен к сугубо фактическому, биологическому акту производства потомства, то в чем состоит его этико-политическое назначение, помимо трансляции “ценностей”[241]? Как сегодня оценить все это?

1. То, что вызвало удивление Канта, сегодня удивляет и нас; однако разве мы не должны удивляться и тому, что Кант считал само собой разумеющимся – что новые поколения людей будут жить (можно даже сказать: процветать) в значительно лучших условиях, нежели те, какие знает наше поколение? За удивлением Канта проглядывает его убежденность в неустанном прогрессе человечества.

2. Для Канта этико-политическая задача заключается просто-напросто в том, чтобы “строить все выше здание, проект которого был предначертан природой”. Кажется, он еще и не ставит вопрос об изменении этого проекта или о его замене на другой. Но именно это мы начинаем делать сегодня, поскольку ничто более не гарантирует нам, что наши наследники получат в свое распоряжение “готовенькое благополучие”. Может быть, мы оставим грядущим поколениям необитаемую землю, опустошенный мир, непригодную для жизни атмосферу. В итоге не только жизнь грядущих поколений, но и жизнь нашего с вами поколения оказывается лишенной всяких гарантий, как не имеет их и само бытие (“существование” и “сущность”, вместе взятые). Если исходить из данной гипотезы, не должны ли мы сформулировать этико-политическую задачу трансмиссии в абсолютно новых понятиях? В результате нам придется спросить себя: может быть, эта задача должна формулироваться в понятиях ответственности, как это делает Ганс Йонас в книге “Принцип ответственности”[242]?

Прежде чем перейти к более подробному рассмотрению современной трактовки этико-политического аспекта трансмиссии, остановимся еще на проблеме поколения. С самого начала отметим, что при смене одного поколения другим не происходит никакого разрыва (согласно модели исторической прерывности, предложенной Мишелем Фуко, который стремится заменить модель непрерывности, существующую в истории идей, моделью прерывности, заимствованной из эпистемологии; в “Археологии знания”[243] речь идет об “эпистемологическом разломе” в “эпистемологическом разломе”, поскольку в каждую эпоху познавательные схемы распределяются различным образом). К тому же последовательность смены поколений не означает прерывности. О прерывности можно было бы говорить при условии, если бы одно поколение целиком (все как один) покидало сцену. Но этого не происходит даже во время социальных кризисов (“великих войн”, например). Последовательная смена одного поколения другим происходит в соответствии с ритмом наследования и инновации[244], что и определяет так называемую “историческую непрерывность”. Вслед за Рикёром вспомним здесь классические работы Вильгельма Дильтея и Карла Маннгейма, которые настойчивее всех требовали перейти от чисто количественного анализа понятия поколения к качественному анализу, как его практикует понимающая социология. Во втором подходе ценным как раз является не чисто биологический факт рождения, старения и смерти, который также и непременно включает в себя идея поколения, но тот способ, каким социальные агенты понимают самих себя, учитывая свое отношение к предшественникам, современникам (“наше поколение” – например, фронтовики, борцы Сопротивления, участники событий 68-го года и т.п.) и последователям (“современная молодежь” и т.п.). Именно под таким углом зрения жизнь сменяющих друг друга поколений может пониматься как место “пересечения между достигнутыми результатами и передаваемыми будущим поколениям возможностями”[245]; Карл Маннгейм, в частности, старался определять социальную диалектику на основании форм связи, существующей между поколениями. Понятие поколения в таком случае подчиняется “конститутивной диалектике”, означающей прежде всего передачу результатов, которые достигнуты в культуре и не могут пониматься вне постоянного взаимодействия между наследованием и трансмиссией. Но это понятие включает в себя и представление о шоке, который переживают самые юные представители общества, оценивая убеждения своих предшественников в их молодые годы. Эту “ретроспективную компенсацию” иллюстрирует знаменитая песня Жака Бреля[246].

Отметим, наконец, не задерживаясь на этом специально, что понимающая социология получила наиболее удачное воплощение в “Феноменологии социального мира” Альфреда Шютца, испытавшего одновременно влияние Гуссерля и Макса Вебера. Шютц, к которому сторонники номологической и объясняющей социологии долгое время относились с пренебрежением, с некоторых пор стал одним из ведущих мыслителей новой школы в социологическом знании, называемой “этно-методологической”[247]. С точки зрения ее представителей, три понятия: современники, предшественники и последователи – являются одной из главных характеристик социального времени и требуют по возможности самого тщательного описания до того, как мы перейдем к их объяснению. Но поскольку сам Шютц делал упор на изучении современности, а мир предшественников и последователей был им проанализирован недостаточно, то в его работах идея трансмиссии получила весьма зыбкое обоснование.

Если мы хотим более тщательно изучить идею трансмиссии, то нашей первой задачей отнюдь не будет проведение неприступной границы между поколениями: ведь хотя бы частично их границы пересекаются друг с другом. “Память предков так или иначе соприкасается с памятью потомков, и это соприкосновение осуществляется в их общем настоящем, в различных его аспектах, начиная с интимных переживаний и кончая анонимными репортажами”[248]. Именно здесь мы осознаем незаменимую роль повествования с его “нарративной идентичностью”, состоящей из “стояния на месте и движения вперед”[249].