- •ВВЕДЕНИЕ
- •Проблематика темы
- •Источники
- •Историография
- •Геополитическая ситуация в Китае периода Чуньцю
- •ГЛАВА 1. Хроника политических событий (722-628 гг. до н.э.)
- •Домен чжоуского вана
- •Царства и княжества Чжунго в начале периода Чуньцю
- •Царства Лу и Ци. Возвышение Ци
- •Царство Ци как гегемон-ба
- •Царство Цзинь в VIII—VI вв. до н.э. Смута и выход из нее
- •Одиссея Чжун Эра. Цзиньский Вэнь-гун — второй гегемон-ба
- •ГЛАВА 2. Хроника политических событий (628-546 гг. до н.э.)
- •Царство Цзинь после Вэнь-гуна
- •Политические амбиции царства Чу
- •Цзинь во главе Срединных государств (90-70-е годы VI в. до н.э.)
- •Триумф и начало ослабления царства Цзинь
- •Домен вана, царства Вэй, Сун и Чжэн
- •Восточночжоуские царства Ци и Лу
- •Политические позиции царства Цзинь
- •Внутриполитические распри в царстве Лу
- •Политическая борьба в Цзинь
- •Домен вана и государства Чжунго (Вэй, Сун, Чжэн, Чэнь)
- •Царство Ци. Возвышение клана Чэнь (Тянь)
- •Чу под ударами царства У
- •Царства У и Юэ в конце периода Чуньцю
- •Внутриполитическая борьба в Цзинь: динамика эволюции
- •Судьба царств Сун и Лу
- •Царства Вэй и Чжэн
- •Специфика и результаты внутриполитического развития царств Цинь и Чу
- •Сопоставление моделей политической эволюции царств в период Чуньцю
- •ГЛАВА 5. Социально-политическая структура. Правители и феодальная знать
- •Чжоуский ван в политической структуре
- •Гегемоны-ба в древнем Китае
- •Статус чжухоу
- •Наследственная знать
- •Уделы-кланы и их трансформация
- •Войны периода Чуньцю
- •Война как сакральный ритуал
- •Аристократы в войнах
- •Честь рыцаря и достоинство аристократа
- •Аристократия как сословие воинов (офицерский корпус)
- •Война и мир: становление нормативной традиции
- •Военное дело в конце Чуньцю (начало трансформации)
- •ГЛАВА 7. Характеристика социальных слоев
- •Социальная стратификация в текстах
- •Правящая элита
- •Простолюдины
- •1. Земледельцы (шу-жэнь)
- •Рабы и слуги
- •Образ жизни аристократических верхов
- •Обряды в знатных домах
- •Образ жизни чжоусцев по песням «Шицзина»
- •Аристократия и народ в конфликтных ситуациях
- •ГЛАВА 8. Духовная культура: верования, культы, обряды, ритуальный церемониал
- •Мир суеверий: духи и души умерших
- •Предсказания и предостережения
- •Ритуальное жертвоприношение: ван и Небо
- •Ритуальные жертвы Земле и иным духам сил природы
- •Культ предков и жертвы в их честь
- •Ритуальный церемониал: теория и практика
- •Конфуций в чжоуском Китае: реалии и легенды
- •Конфуций: генеральные основы доктрины
- •ГЛАВА 10. От Чуньцю к Чжаньго: трансформация чжоуского Китая
- •Реформы в царствах как показатель перемен
- •Смысл и цели реформ
- •Социально-политическая трансформация
- •Проблема административно-политических нововведений
- •Изменения в социально-экономической сфере
- •Нормативно-этический аспект процесса социально-экономической трансформации
- •Трансформация в сфере экономики
- •Крушение царства Цзинь
- •БИБЛИОГРАФИЯ
- •УКАЗАТЕЛЬ
- •ABSTRACT
- •СОДЕРЖАНИЕ
сразу всем духам на деревенских и городских алтарях чжи-гиэ (шэ, шу-шэ).
Впрочем, судя по данным Сыма Цяня, все было не так просто. На ряду с одним всеобщим жертвоприношением духам существовали и особо оформлялись некоторые важные и общезначимые, как, напри мер, жертвоприношение духу Хуанхэ, Хэ-бо. Как известно, конец этим ежегодным кровавым празднествам в честь Хэ-бо был положен только чиновником Си Мэнь-бао на рубеже IV-III вв. до н.э. [103, гл. 126, с. 1159].
Ежегодные массовые жертвоприношения духам на низовом уровне обычно выливались в большой праздник. К нему тщательно готови лись, люди встречались и активно общались, что способствовало уп рочению социальных связей и дружеских взаимоотношений, укрепле нию семейно-кланового единства родственников. В источниках упо мянуто и о том, что жертвоприношение как ритуальное действо при учает народ к почтительности, сдержанности и смирению по отноше нию к духам и соответственно к укреплению добродетели. Говорилось также о том, что, готовясь к обряду, все, начиная с сына Неба и его жены, собственноручно изготовляли жертвенные одежды и заботи лись о высоком качестве приносимых в жертву изделий, не говоря уже о предназначенных для заклания животных. Тем более все это соблю далось и при жертвоприношениях в честь высокопочитаемых предков.
Культ предков и жертвы в их честь
Культ предков, особенно обожествленных предков правителя, сим волизировавшего собой коллектив, был основой религиозных пред ставлений и верований еще в шанское время, о чем уже шла речь в первом томе. Говорилось и о культе предков и тесно связанных с ним нормах семейно-клановых взаимоотношений у чжоусцев в начале Чжоу [24, с. 342 и сл.] (см. также [7; 9]). Можно было бы предполо жить, что нормы культа предков в период Чуньцю не слишком изме нились. Как хорошо известно, Конфуций придавал этому культу огромное значение, так что во времена империи, с эпохи Хань, он стал фундаментом всей социально-политической структуры Китая. Однако на деле все было не так просто.
С одной стороны, источники утверждают незыблемость норм куль та предков и приводят огромное количество рассуждений и назида тельных примеров его существования и процветания. Однако, с дру
468
гой стороны, в них постоянно ведется речь о борьбе за трон, что на деле неминуемо вело к ослаблению семейно-клановых взаимных обя зательств и пиетета по отношению к старшим родственникам, начиная с отцов, которых нередко уничтожали сыновья, благополучно зани мавшие их место. Видимо, в реальности было и то и другое. Более того, есть много свидетельств, подтверждающих противоречивость подобного рода ситуации, когда диктуемое признанными социальны ми ценностями стремление к соблюдению традиционной нормы на талкивалось на резкое сопротивление со стороны тех, кто имел нема лую власть и большие возможности для реализации своих честолюби вых амбиций. Попытаемся проанализировать противоречивость сло жившейся в результате этого ситуации.
Впринципе никто из политических деятелей периода Чуньцю культ предков и уважение к собственным отцам и праотцам не ставил под сомнение. Напротив, тексты изобилуют сентенциями о древности традиций этого культа, о жертвоприношениях предкам ди, которые ставились практически рядом с цзяо, т.е. жертвами Небу, а также о практике принесения подношений предкам и Небу, о размерах жерт венных животных и обо всем связанном с этим [85, с. 205; 29, с. 260261]. Более того, создается впечатление, что культ предков имел едва ли не наибольшее значение на фоне всех остальных, включая и культ Неба.
Как явствует из поучения в «Го юе», жертвоприношения нужны потому, что с их помощью соблюдается и укрепляется сыновний долг сяо, вследствие чего народ благоденствует и государство находится в состоянии стабильности. Не будь их — народ распустится и все при дет в расстройство. Показательно, что сыновний долг сяо стоит здесь на первом месте. Иными словами, Небо — Небом, оно высоко и дале ко, другие божества и духи, включая шэ, тоже не близко и даже в ка- кой-то степени абстрактны, а предки — вот они, рядом с тобой, хоро шо известны каждому.
Если даже это поучение является более поздним конфуцианским осмыслением ситуации, вложенным в уста политических деятелей периода Чуньцю, оно вписывается в контекст традиционных пред ставлений, восходящих по меньшей мере к шанскому времени с его развитым культом предков, повлиявшим на религиозно-культурные традиции чжоусцев. Что же касается термина ди, то им обычно обо значались большие, особо торжественные, совершавшиеся, по данным «Цзо-чжуань», раз в три-пять лет жертвоприношения в честь предков правящего дома (см. [189, с. 276]).
В«Чуньцю» и «Цзо-чжуань» упомянуто, что в 652 г. до н.э. луский правитель осенью, в 7-м месяце, совершил жертвоприношение ди в
469
храме предков да-мяо [114, 8-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 150 и 151]. В записи «Цзо-чжуань» за 563 г. до н.э. говорится, что только царства Сун и Лу имели некоторые привилегии дома вана; привилегией Лу, в частности, являлось право при обряде ди на исполнение музыки, счи тавшейся прерогативой ванского дома [114, 10-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 443 и 446]. О принесении жертвы ди в царстве Лу сказано и в отрывках из «Цзо-чжуань» за 527 и 502 гг. до н.э., причем во втором из них речь шла о совершении этого важного обряда пресловутым Ян Ху [114, 15-й год Чжао-гуна и 8-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 657 и 658-659, 767 и 770].
Культ предков правителей не сводился к жертвам ди. Были и дру гие жертвоприношения, которые совершались регулярно каждый год
идаже каждый сезон, а также в экстраординарных случаях, например
всвязи со смертью правителя и проблемой наследования. Важную роль в почитании предков правителей играла система чжао-му, о ко торой уже упоминалось в первом томе [24, с. 343 и сл.]. Об этом сви детельствует и зафиксированный в «Чуньцю», «Цзо-чжуань» и «Го юе» эпизод с размещением в храме таблички с именем покойного Сигуна [114, 2-й год Вэнь-гуна ; 212, т. V, с. 230, 232 и 233; 85, с. 58-59; 29, с. 88-89 и 349].
Судя по всему, ответственный за обрядовый церемониал в царстве Лу Сяфу Фу-цзи («Цзо-чжуань» дает понять, что это был тот самый Цзан Вэнь-чжун, который некогда допустил промах с принесением жертвы морской птице) решил поставить в храме луских предков таб личку с именем Си-гуна на более высокое место, чем она занимала до того. При этом сановник ссылался на увиденный им сон, в котором перед ним предстали два духа, большой и малый. Большим был про царствовавший свыше 30 лет Си-гун, малым — его убитый в детстве брат Минь-гун, успевший побыть на троне всего около двух лет. Решение Сяфу вызвало возражения со стороны его подчиненных, поскольку оно нарушало принципы нечетных и четных рядов (чжао и му) в системе почитания предков луского дома. Насколько можно понять, речь шла о том, где поставить табличку с именем Си-гуна, принимая во внимание, что он принадлежал к тому же поколению, что
иМинь-гун.
Ситуация в принципе, как на то обратил внимание Д.Легг, не очень ясна. Непонятно, в частности, куда вообще полагалось помещать таб лички, если правители из одного поколения наследовали друг другу, что встречалось часто (вспомним хотя бы о пятерых сыновьях циского Хуань-гуна, по очереди занимавших отцовский трон). Нормы системы чжао-му этого не разъясняют. Некоторые комментаторы суть дела видели в том, что Си-гун был старшим братом, а оказался ниже млад
470
шего [29, с. 349]. Это толкование склонен был принять и Легг, кото рый к тому же обратил внимание на то, что мать Минь-гуна была ран гом ниже законной жены правителя, матери Си-гуна.
Но в главе о Лу у Сыма Цяня Си-гун назван младшим из сыновей луского Чжуан-гуна [103, гл. 33, с. 505; 71, т. V, с. 74] (у Р.В.Вяткина Си-гун ошибочно именуется Ли-гуном). Если так, то исчезает главный из аргументов комментаторов. Но ясности от этого не прибавляется. Лучше попытаться понять мотивы, которыми руководствовался Сяфу.
Скорее всего дело было не в том, кто старше, а в том, чей срок правления и соответственно чьи заслуги были больше. Именно этот мотив (о заслугах и добродетелях Си-гуна) звучал в аргументации Сяфу, настаивавшего на своем решении. Версия его, как следует пола гать, исходила из того, что свое поколение в системе храмов чжао-му должен представлять Си-гун, тогда как табличка с именем Минь-гуна либо убиралась вовсе в архив, либо каким-то образом оттеснялась на второй план. Из этого эпизода с табличками луских братьев, зани мавших по очереди отцовский трон, вытекает, что соблюдение норм, связанных с системой храмов чжао-му, еще не было строгим и что все эти нормы, видимо, еще не устоялись.
Впрочем, это никак не сказывалось на уважении к предкам в прин ципе. Культ предков — а точнее, великих предшественников чжоу ского дома, из которого вышло большинство правителей царств и княжеств периода Чуньцю (вообще-то этот культ был столь же значим и по отношению к легендарным основателям всех правящих домов в Чжоу), — проявлялся в том, с каким тщанием правители/следили за своим генеалогическим древом, как часто они именовали друг друга в соответствии с ним. «Го юй» содержит следующий отрывок: ван както сказал собеседнику, что он не чужой ему, но потомок младшего дяди со стороны отца [85, с. 21; 29, с. 46]. Далее шли рассуждения о том, кого и как следует угощать. Так, близких родственников прави теля следует угощать каждый сезон года. При этом нельзя допускать излишеств, а пищу следует подавать заранее нарезанной на куски (диалог возник потому, что гость вана удивился, почему пища нареза на, а ван в ответ заметил, что ненарезанные куски мяса подаются лишь при жертвоприношениях Небу и Шанди либо при встречах од них лишь правителей, которые при этом едят стоя).
Существовали строгие правила совершения обряда жертвоприно шения предкам. В «Лицзи» подробно описаны детали этого обряда. Центральным моментом в нем является принесение жертвы недавно умершему главе семьи, которого во время обряда представляет его внук (в рамках системы чжао-му он принадлежит к тому же разряду
471
поколений, что и его умерший дед). Он соответствующим образом одет, в момент обряда все проявляют к нему почтение, уступают ему дорогу. Если это внук правителя — при встрече с ним аристократы сходят с колесницы. Если внука нет, выбирают кого-либо из родни, как о том сказано в «Лицзи» (гл. 7 «Цзэн цзы вэнь» [93, т. 21, с. 910918; 213, т. 1, с. 336-341]). Мальчик-внук (если он мал, его несет ктолибо из взрослых) принимает все жертвы в честь умершего деда — мясо животного и другую пищу, напитки [93, т. 22, с. 1212; 213, т. 1, с. 446-448].
Обряд жертвоприношения в честь предков совершает, точнее, воз главляет старший из мужчин в семье. Если мужчины нет, его может возглавить женщина, как то было однажды с матерью Гунфу Вэнь-бо, любовно описанной в ряде эпизодов в «Го юе». Интересно, что род ной дядя покойного, всесильный луский сановник Цзи Кан-цзы, на обряде присутствовал, но не возглавлял его. Возможно, он не должен был приносить жертву умершему родственнику из младшего по от ношению к нему поколения (см. [85, с. 71; 29, с. 104]).
Вообще деление на поколения соблюдалось тщательно. Из данных гл. 8 «Лицзи», «Вэнь-ван шицзи», явствует, что родственники в дни обрядовых встреч и клановых собраний группируются по поколениям, хотя учитывается и различие линий, т.е. степень знатности [93, т. 21, с. 953-959; 213, т. 1, с. 354-363]. Что касается линий, то, согласно гл. 16 «Лицзи», «Да чжуань», счет родства, особенно среди знати, для младших боковых линий кончался на пятом поколении — обязатель ства, связанные с трауром, прекращались [93, т. 23, с. 1478; 213, т. 2, с. 62-64]. Однако и после этого родственники по боковым линиям могли принимать участие в клановых собраниях, особенно в дни ри туальных торжеств.
Две главы «Лицзи», гл. 24 «Цзи и» и гл. 25 «Цзи тун» [93, т. 25, с. 1929-2008; 213, т. 2, с. 210-254], почти целиком посвящены тому, как следует вести себя в связи с обрядами, посвященными культу предков. Многое из описанного в них (речь там идет прежде всего о нормах в доме правителя, сына Неба) явно идеализировано и несет на себе черты более поздней конфуцианской систематизации. В обеих главах подробно рассказывается о значении сяо, т.е. сыновней почти тельности. При этом имеется в виду не только категория сяо вообще, но и ее проявление в связи с культом предков. В текстах даются раз ные наименования обрядов. В гл. 24 говорится о двух торжественных обрядах с жертвоприношениями, весеннем ди и осеннем чан, первый из них совершается с музыкой, а второй без нее (с. 1929). В гл. 25 рассказывается о четырех обрядах в разные сезоны года, из которых наиболее важны летнее ди, когда раздаются чины и награды, и зимнее
472
чжэн (с. 2001-2002). Зато в дни осенних жертвоприношений чан пе рераспределяются поля и приусадебные участки. Перед началом тор жественного обряда (речь идет именно о днях жертвоприношений в честь предков) все его участники, начиная с возглавляющего церемо ниал правителя и его жены, в течение семи дней очищают свои по мыслы, избегают музыки, страстей и всяких неожиданностей, внеш них воздействий. Их мысли приводятся в порядок. После этого отво дятся еще три дня для установления высшей степени утонченной со средоточенности, когда человек внутренне оказывается подготовлен ным к общению с духами умерших1 .
Когда наступал день важного обряда, в специальном храме пред ков собирались родственники и приближенные правителя, пригла шенные в нем участвовать. Все, начиная с главы обряда, правителя, и его жены (оба они проводили дни поста и очищения отдельно, в разных покоях, встречаясь лишь в момент торжества), одетые в спе циальные жертвенные парадные одежды, были серьезны, сосредото чены, поглощены сакральной значимостью ритуала. Главную роль в ритуале играет воплощавший покойного деда сын главы ритуаль ного обряда. Глава обряда (правитель) вводил в храм жертвенное животное, умерщвлял его, разрезал на части и предлагал предкам (сыну).
Не вполне ясно, как и когда жертвенное мясо разделывалось (что бы разделать тушу, нужно время, не говоря уже об умении). Кроме того, нужно было время на приготовление жертвенного мяса. Дело в том, что в гл. 25 «Лицзи» сказано, что правитель и все участники тор жества входили в храм предков, где уже были расставлены стенды с приготовленным мясом и сосуды с вином. И все потребляли жертвен ное мясо строго в соответствии с рангом, так как это отражало иерар хический принцип справедливой администрации. Мясо посылалось и тем, кто отсутствовал на церемониале, но имел право на должный кусок. Остатки рассылались и раздавались тем, чей социальный статус менее значим, но кто тоже имел на это право. Если принять во внима ние, что в гл. 25 упоминаются в качестве таковых повара и приврат ники, то можно представить, сколько нужно было мяса. Поневоле
10 Насколько известно (в частности, из поучения «Го юя» [85, с. 5-7; 29, с. 28-30]), были необходимы пост и духовное очищение и при торжественном обряде весенней вспашки на ритуальном поле еще во времена чжоуского Сюань-вана, кому было адре совано упомянутое поучение. Прийти в состояние внутреннего очищения и высшей сосредоточенности на сакральной сущности ритуального торжества всегда было важ ной составной частью обряда. Согласно данным «Лицзи» (гл. 25 «Цзи тун»), чиновник, ответственный за это, обычно за 11 дней предупреждал о наступлении периода поста и очищения. В ряде случаев, как о том уже шла речь, перед важным ритуалом (например, цзяо) производился обряд гадания.
473
возникает сомнение в том, что можно было обойтись тушей одного жертвенного быка11.
В гл. 25 специально подчеркнуто, что во время обряда родственни ки группировались по поколениям (чжао и му), а в рядах каждой группы — в соответствии с возрастом12. Обряд в храме предков пра вителя сопровождался ритуальным танцем У, который исполнялся специально подготовленными танцорами. К этим танцорам со щитами и секирами подходили все присутствовавшие на церемониале, симво лизируя свою готовность принять участие в танце, изображающем великую победу чжоусцев над шанцами при Муе. После танца начи налось потребление жертвенной пищи. Как сказано в тексте, порядок приема ее не имел большого значения, но все же существовала опре деленная норма. Сначала от имени предка жертвенное мясо и всю остальную пищу вкушал воплощающий его, затем правитель и самые близкие его родственники и приближенные, потом — остальные са новники и чиновники рангом пониже. После того как все присутст вующие наедались, оставшееся мясо они или специальные служители забирали с собой для раздачи тем, кому это было положено.
Любопытная деталь зафиксирована в гл. 25, где изложение обряда дано наиболее подробно. Из текста (с. 2003-2004) явствует, что эле ментом культа предков было изготовление тех самых бронзовых со судов с надписями, которые играют столь существенную роль аутен тичного источника для изучения чжоуского и особенно раннечжоуского Китая. «Лицзи» настаивает на том, что в надписях специально восславлялись достоинства предков (не упоминая об их недостатках, которые, как об этом специально сказано, обычно имелись) и именно этим достигалось главное: потомки помнили о предках (и о тех, о ком было сказано в надписях, и о тех, кто их писал) и учились уважать их, гордиться ими.
Еще раз необходимо заметить, что не все, зафиксированное в гла вах 24 и 25 «Лицзи», полностью заслуживает доверия. Если оставить в стороне разночтения и анахронизмы (о которых я предпочитал даже не упоминать), многое может вызвать сомнение или остаться неяс ным, хотя бы все та же проблема количества жертвенного мяса. Но
11 Это сомнение касается и затрагивавшейся выше проблемы насыщения жертвен ным мясом либо сваренной из него похлебкой чуть ли не целой армии перед решаю щим сражением. Видимо, для составителей древних текстов важно было обратить внимание на сам факт, а вопрос о количестве животных считался в таких случаях лишь само собой разумеющейся второстепенной деталью.
12 Это сообщение может пролить некоторый дополнительный свет на только что рассматривавшуюся проблему с табличками луских Си-гуна и Минь-гуна. Хотя Си был младшим и должен был бы находиться следом за Минем, его табличку, учитывая за слуги, решением Сяфу поместили выше.
474