295_p1785_D6_8904

ского подтекста обнажает для поэта внутреннюю противоречивость философской позиции Ницше. Высказывая свое отношение к наследию мыслителя по просьбе журнала «Magnum», в 1959 году Пастернак писал: «Его (Ницше. – Ю. Б.) отрицание христианства само взято из Евангелия. Разве он не видит, из чего творит своего сверхчеловека? Таким слепым может быть только полный дилетант, дилетант во всем» («Was ist der Mensch» [V, с. 282]). Ту же самую мысль найдем в письме П. Сувчинскому (26 сентября 1959 г.): «Как мог он (Ницше. – Ю. Б.) не понимать, что его сверхчеловек извлечен и почерпнут из той глубочайшей струи Евангелия, которая уживается в учении Христа рядом с другой, человеколюбиво нравоучительной его стороной, как мог он забыть, где он прочел и откуда пропитался чувством единственности и драматизма души и личности, ее божественной жертвенности?..» [X, с. 534]. Здесь резко выражена религиозная дистанцированность Пастернака от Ницше, показано несоответствие истоков идеи сверхчеловечества окончательному выражению этой идеи у Ницше.

Статья в журнале «Magnum» является одним из немногих письменных документов, содержащих напрямую выраженное отношение Пастернака к Ницше. В ней поэт нелестно высказывается о немецком философе. Причину духовного поражения Ницше Пастернак усматривает в недостатке творческой силы: его «воле» не хватило дара, то есть связи с мировым бытием. Он видит в нем одного из многих людей, желавших стать писателями, художниками, композиторами…, но таковыми не ставшими. Он четко противопоставляет ему Вагнера и Гёте – людей, с точки зрения Пастернака, гораздо ярче выражающих суть своей эпохи, поскольку они «олицетворенное творчество, полное жизни и победы, чей каждый след остается явным и осязательным и продолжает жить» [V, с. 281]. Все попытки творческого созидания у Ницше Пастернак оценивает лишь как «видимость и предположение» [V, с. 281], а его концепцию

121

сверхчеловека, в конце концов, как намеренный подрыв моральных устоев, открытое противостояние всему миру в ответ на свою несостоятельность.

Но не следует принимать эту критику как безоговорочную истину. Сам Пастернак в письме к Курту Вольфу от 12 января 1960 г. признавался: «Вам, наверное, пришлось краснеть от легкомыслия моих пифических провозглашений, набросанных безответственно и второпях для декабрьского Магнума. Не знаю, что на меня находит, когда я с такой готовностью и собранностью одним махом пишу подобную бессмыслицу, тогда как другие, настоящие работы превращаю в постыдное и длительное мучение. <…> Сказанное о Ницше сочтут неприличным и заключат, что я обна-

глел» [5, с. 162–163].

В чем же не мог примириться Пастернак с антихристианином Ницше? Морально-ценностная сторона вопроса играла здесь не главную, хотя и значимую роль. Суть этих противоречий кроется в понимании более широких категорий, с которыми самым тесным образом связано христианство. Речь идет прежде всего об истории – о ее телеологии и преемственности, то есть о процессе осуществления / воплощения христианства в жизни человечества.

Ценностная иерархия понятий «жизнь» – «история» – «христианство» (Б. Пастернак и Ф. Ницше)

Фридрих Ницше связывал идею жизни с конкретным ощущением времени через понятие «историческое чувство», которое никак не соотносил с историческим знанием и которое противопоставлял истории как науке (в широком смысле). Историческое чувство, присущее и отдельному человеку, и целому народу, культуре, позволяет плодотворно существовать и развиваться, что возможно только внутри определенного горизонта, то есть осознаваемой перспективы, при условии сохранности ее границ (но не ограниченности). Если же человек, общество, нация, вообще живое «не способно ограничить себя известным горизонтом и в то же время слишком

122

себялюбиво, чтобы проникнуть взором в пределы чужого, то оно истощается, медленно ослабевая, или

порывисто идет	к преждевременной гибели» (Ницше
Ф. О пользе и	вреде истории для жизни [91, т. 1,

с. 164–165]). В современном Ницше мире стали пренебрегать историческим чувством – иррациональным и волевым началом, отдавая предпочтение всеобщему знанию о прошлом, накоплению фактов и событий, безграничному и бесцельному раздвижению вышеупомянутого горизонта. То есть история как наука разрывает границы временного единства, и уже не жизнь подчиняет себе знание прошлого, а поэтому «все, что когда-либо было, обрушивается на человека» [91, т. 1, с. 181]. Безусловно, человек не в силах справиться с этим историческим потоком, тем более тот слабый и безвольный человек, который является, по мнению Ницше, олицетворением текущего времени. Историческое чувство есть устремление жизни, история как наука – обращение вспять и отречение от воли.

В книге «О пользе и вреде истории для жизни» (1874) Ницше высказывает мысль о том, что история, подчиняясь жизни, должна быть неисторична, то есть жить не прошлым и его оценками, а перспективой, указывать людям в первую очередь на существующее (а не существовавшее) и вечное (а не умершее). А в современном ему мире она, напротив, уходит от жизни, замыкается на себе, овеществляется (как предмет науки истории) и в итоге «представляет собой для человечества род окончательно-

го	расчета	с	жизнью»	[91,
т. 1,	с. 169], поскольку		все живое, над	которым

«начинают проделывать опыты исторического анатомирования», рано или поздно перестает жить [91, т. 1, с. 203]. К безжизненному анатомированию относятся все оценки, в том числе и нравственные. Историческая наука расчленяет прошлое и анализирует отдельные давнопрошедшие и чужие факты в статическом, уже неизменном их запечатлении. Искусственная статика зафиксированного историческо-

123

го факта у Ницше расходится с творческой характеристикой процесса истории как осознания ее смысла у Пастернака.

История-наука в понимании немецкого мыслителя препятствует сотворению нового, так как вводит человека в заблуждение, что все уже было сотворено и придумано. Для Пастернака накопление истории

– залог будущего развития мира, для Ницше – тупик существования, поскольку историческое знание как опыт подавляет инстинкты человека, вследствие чего «современный человек страдает ослаблением личности» [91, т. 1, с. 187]. Христианство отрицалось немецким мыслителем как одна из причин ослабления воли. У Ницше история (знание) препятствует жизни, у Пастернака это сама жизнь, себя познающая.

Пастернак в одном из писем 1959 года, критикуя Ницше по поводу его истолкования истории, писал: «Разве история – оттенок нашего существования, воспитательно благотворный или педагогически гибельный, а не облегающий нас остов, по неотменимости равный окружению вселенной? <…> Некоторым собеседникам я сказал недавно: “Что такое культура? Это форма меняющегося, обладающего последст-

виями плодотворного существования. Что такое ис-

тория? Это запись плодов и урожаев, итогов и следствий этого состояния. <…> Я не представляю себе историю в виде легкой движимости, которую мы могли бы переставлять с места на место. Что станет с Богом и человеком, если отнять историю?» (письмо П. П. Сувчинскому, 26 сентября 1959 г. [X, с. 533–534]). Эти слова ясно свидетельствуют, что в мировоззренческой системе Пастернака история понимается телеологически: как благотворный процесс осознания условий существования мира и человечества, как творческая реализация человеческих возможностей.

Содержанием истории, по Пастернаку, в самом широком смысле является культура, точнее – смена культур со всем комплексом представлений о благе

124

ииных ценностях. Культуры закрепляют историю во времени, в свою очередь сама история является своеобразным каркасом, основой существования мира. Важно отметить, что история для Пастернака линейна; она прогрессирует, творчески развивается

ипри этом может возвращать нас назад. Ощущение повтора, чего-то бывшего возникает у человека благодаря культурному накоплению истории, знанию прошлого и способности к сопереживанию чужим и прошлым событиям. Так, описывая свой приезд в Марбург, Пастернак вспоминает Ломоносова, 200 лет назад входившего в этот же город, и отмечает: «Повернув голову, можно было потрястись, повторяя

вточности одно, страшно далекое, телодвиженье. <…> Я трепетал, справляя двухсотлетие чужих шейных мышц» («Охранная грамота» [III, с. 171]). Ис-

тория, как поэзия, держится на «рифме», то есть на преемственности опыта, целей и судеб. Ее внутренний смысл – в прогрессе духовного творчества. Так, телеология истории является не финалистской,

апроцессуальной и преемственной.

Вромане «Доктор Живаго» Пастернак словами героя Николая Веденяпина определяет историю как вторую вселенную, «воздвигаемую человечеством в ответ на явление смерти с помощью явлений времени

ипамяти» [IV, с. 67]. Он уточняет, что в этом понимании история основана Христом. Такая христианская трактовка соотносится с идеей жизни у Пастернака, одними из характеристик которой являются творческая динамика бытия, существование в осознанном времени, утверждение памяти как условия связности человеческих существований. Именно обращённое к человеку христианство (а не иудаизм) становится для Пастернака «оправданием человеческого бытия (“мистерией личности”) и фундаментом

историко-культурного единства мира» [135,

с. 127].	Пастернак	считал	христианство началом
Если
истории,	то для Ницше эта религия нивелировала
всю предшествующую		историю	и предопределила по-
			125

степенное ее уничтожение. По мнению немецкого философа, христианство погубит любую культуру, которая «побуждает к стремлению вперед и избирает своим девизом упомянутое memento vivere, и если оно не может добиться этого прямым путем, без околичностей, т. е. путем применения силы, то оно достигает все же этой своей цели, действуя в союзе с историческим образованием, по большей части даже без ведома последнего, и, говоря затем от его имени, пожимая плечами, отрицает все вновь возникающее» [91, т. 1, с. 209]. Таким образом, история для Ницше (и в восприятии её через историческое чувство, и в научном аспекте) не способна выполнять онтологически значимую роль. Поэтому философ формулирует альтернативное представление о процессуальном, диалектическом характере бытия

– идею Вечного Возвращения: «Siehe, wir wissen, was du lehrst: dass alle Dinge ewig wiederkehren und wir selber mit, und dass wir schon ewige Male dagewesen sind, und alle Dinge mit uns» [166,

с. 321] (Смотри, мы знаем, чему ты учишь: что все вещи вечно возвращаются и мы сами вместе с ними и что мы уже существовали бесконечное число раз и все вещи вместе с нами). Вечное Возвращение – это не личное чувство «рифмы», как у Пастернака, и не беспрекословное условие повторения того, что уже было. Вечное Возвращение – это «кольцо колец», нестабильный, незавершенный, разорванный круг, который сам еще никогда не был повторен, и поэтому должен повторяться вновь и вновь. Такое отношение к категории исторического, а точнее – темпорального, позволяет Ницше трансформировать привычные понятия настоящего, прошлого и будущего. В отличие от линейного восходящего характера истории у Пастернака, Вечное Возвращение имеет, скорее, форму «разомкнутой» спирали, то есть вечно пытающегося повторить себя круга бытия.

Если у Ницше художник-творец становится на место Бога, а потому ему мешает творить история (как оценка и концентрация памяти всего ставшего

126

и становящегося), то у Пастернака, напротив, ху- дожник-творец – это соучастник процесса мироздания наряду с высшей силой (будь то вдохновение, витальная энергия или время), поэтому его созидание протекает в контексте истории. Таким образом, суть разногласий Ницше и Пастернака главным образом касается определения направления истории (линейность восхождения у Пастернака и «возвращение» у Ницше), а также ее метафизического предназначения (свободного созидающего характера – у Пастернака, и разрушающегося – у Ницше).

Движение истории связано прежде всего с социальными изменениями, происходящими в тот или иной период в судьбе какого-либо народа или страны. Безусловно, русская революция не могла не получить свое художественное воплощение в творчестве Бориса Пастернака. Гораздо ранее написания «антиреволюционного» романа «Доктор Живаго» он работал над созданием поэм, посвященных революции и оправдывающих ее жертвенное предназначение. Данный факт требует отдельного рассмотрения.

3.2. Осмысление революции: философское оправдание или нравственное осуждение?

Отношение Бориса Пастернака к революции принято рассматривать, как правило, в рамках романа «Доктор Живаго», но формирование нравственнофилософской оценки революции происходило у поэта в течение долгого периода времени. Оно прошло путь от влюбленности в революцию как чудо жизни (книга «СМЖ», 1917–1922) через ее нравственное отрицание (стихотворение «Русская революция», 1918) и эстетико-философское оправдание (в поэмах 1925–1927 гг. «Девятьсот пятый год» и «Лейтенант Шмидт»), наконец, к окончательному нравственнобытийному отторжению в романе «Доктор Живаго»

(1945–1955).

127

Тема революции в творчестве Пастернака затрагивалась многими исследователями. Концепцию революции искали за пределами её социального содержания. Борис Парамонов в статье «Пастернак против романтизма» говорит о том, что для Пастернака

«революция – восстание угнетенной женственности

против мужского начала романтического героизма» [105]. Соотнесение революции с женским началом мы видим и в статье Ел. В. Пастернак «Лето 1917 года. “Сестра моя – жизнь” и “Доктор Живаго”», но уже в другом освещении. Ел. Пастернак говорит об отсутствии в книге «СМЖ» реальных событий и революционных тем – это книга «о революционной буре

1917 года, в которую автор врисовывает черты сво-

ей любимой» [101, с. 158]. В романе же, по мнению Ел. Пастернак, революция предстает «как акт мщения обществу и обеспеченности за искалеченную женскую судьбу» [101, с. 165]. Безусловно, это связано с восприятием поэтом женщины, ее ролью в его судьбе. Не случайно в его лирических мемуарах «Люди и положения» появляются строки: «Я преждевременно рано на всю жизнь вынес пугающую до за-

мирания жалость к женщине…» [III, с. 296] (курсив везде наш. – Ю. Б.).

А. Пятигорский отмечает, что «Живаго понял в революции то, чего не решился в ней понять Н. Н. <Веденяпин>, что она реально отвечала умонастроению определенных и очень широких кругов России…»; «смысл “расчеловечения” был для Живаго настолько ясен, что ему даже не приходило в голову критиковать “новый” общественный строй» [105]. Здесь необходимо уточнить, что сказанное относится к первой русской революции 1905 года. Впоследствии отношение Живаго к революционным событиям изменится.

В работе К. М. Поливанова «К интимизации истории», которая посвящена поэме «Девятьсот пятый год», показано, как по ходу работы менялись взгляды автора: «смена увлечения “героическим периодом” – усталостью и огорчениями, желание выра-

128

зить свое “чутье истории или себя в истории”, внутренне отождествляемое с “судьбой всего русского поколения”» [105].

Именно в поэмах, посвященных первой русской революции, а также в книге стихов «СМЖ», связанной

всознании поэта с летом между Февральской и Октябрьской революциями, жизненное восприятие этих событий как состояния напряженной свободы возобладало над нравственными оценками. Это еще период до Октября 1917 года, раскрывающий другую революцию и

вдругом поэтическом преломлении.

Впослесловии к «Охранной грамоте» (в первоначальной редакции) читаем: «Я видел лето на земле, как бы не узнававшее себя, естественное и доисторическое, как в откровенье. Я оставил о нем книгу. В ней я выразил все, что можно узнать о революции самого небывалого и неуловимого» [III, с. 524]. Это сказано о книге стихов «СМЖ», где о революции как о событии напрямую ничего не говорится, некоторые исторические реалии лишь угадываются читателем. Поэту важно выразить свое восприятие, ощущение надвигающихся перемен. В этой книге личное и историческое переплетаются настолько, что становятся неотделимы друг от друга.

Пастернак – это не тип яростного борца, ему не требовалось участвовать в революционных действиях, чтобы почувствовать единство с другими людьми, ощутить причастность к миру. Он всегда это сознавал, и потому «единственной революционной силой» [105], которая его наполняла, была любовь. Вот почему так много в книге «СМЖ» говорится о любви: любви к женщине, к жизни, к поэзии. Пастернака удивляет не чудо революции, а «чудо жизни»: «Все жили в сушь и впроголодь, // В борьбе ожесточась, // И никого не трогало, // Что чудо жиз-

ни – с час» («Образец»).

А. А. Газизова отмечает, что Пастернак «бережно хранил в памяти своих чувств случившееся с ним тогда эмоциональное состояние и неустанно воссоздавал его в слове поэтическом и прозаиче-

129

ском. Если мы верим в его искренность и прямодушие, должны признать, что он не хотел изменить тому “первому своему ощущению Октября – как снег пошел, как гром грянул, как ливень пролился”. Эпохальный смысл его разворачивался перед ним во времени» [36, с. 18]. Сам Пастернак при работе над поэмами 20-х годов писал: «Я привык видеть в Октябре химическую особенность нашего воздуха, стихию и элемент нашего исторического дня. Иными словами, если предложенные отрывки слабы, то, на мой взгляд, исполненье этой темы было бы сильнее только в том случае, если бы где-нибудь, например, в большой прозе, Октябрь был бы отодвинут еще больше вглубь, и еще больше, чем в данных стихах, приравнен к горизонту и отождествлен с природой, с сырою тайной времени и его смен, во всем их горьком, неприкрашенном разнообразии» [8, с. 430]. Эти слова показывают отношение Пастернака к революции как к природному, стихийному явлению. Он жил «в революции», он окунулся в ее атмосферу, признал ее роль в истории, ее неизбежность. Для него конкретность, эпохальность, открытость мига истории – ценность переживания времени

вего грандиозном масштабе.

Сэтих позиций нелепо было бы давать революции нравственную оценку. Напротив, «его (Пастернака. – Ю. Б.) идеалистическое отношение к революции всегда определялось надеждами на ее нравст- венно-очищающее действие, освобождающее общественные представления из плена предрассудков. О политической ее стороне он судить отказывался,

говоря, что это не его специальность» [101, с. 164]. В период написания поэм Пастернак не настаивал на социальном оправдании революции, хотя и показал ее «горькое, неприкрашенное разнообразие». Но впоследствии именно нравственная сторона вопроса выйдет на первый план и по-другому окрасит образ революции, что будет представлено в романе «Доктор Живаго». Философско-поэтическая оценка революции и ее нравственная оценка не могут существовать одновременно, они входят в противоречие.

130