из электронной библиотеки / 900076145073399.pdf

теория мифологического происхождения фольклора. Эти и другие статьи легли в основу фундаментального труда Поэтические воззрения славян на природу (тт. 1-3, 1865-1869). В 1851 Афанасьев начал готовить к изданию сборник русских народных сказок "по образцу братьев Гримм". Выход в свет в 1855-1863 восьми выпусков собрания Русские народные сказки ученый считал своей главной заслугой в русской литературе. Афанасьев основывался на собрании Российского географического общества и на записях В.Даля. В откликах на Русские народные сказки отмечалась полнота собрания, научный подход к текстам и удачная систематизация сказок по темам, образам и стилю. Опубликованный в 1859 сборник Афанасьева Народные русские легенды был запрещен после протеста оберпрокурора Синода. В 1895 он был издан в Берлине. В 1860 Афанасьев предпринял путешествие за границу, посетил Германию, Великобританию, Францию, Швейцарию, Италию. В 1872 в Женеве без указания имени составителя вышел его сборник Русские заветные сказки. Вероятно, во время заграничного путешествия Афанасьев познакомился с русскими политическими эмигрантами. В 1862, по возвращении в Россию, он был привлечен к следствию по делу "О лицах, обвиняемых в сношениях с лондонскими пропагандистами". Это привело к его увольнению со службы и запрету на службу в государственных учреждениях. В последние годы жизни Афанасьев болел туберкулезом и испытывал тяжелые материальные затруднения. В 1865 получил место мелкого чиновника в Московской городской думе, а в 1867 стал секретарем съезда мировых судей.

Печатал статьи в журналах "Библиотека для			чтения", "Филологические записки",
"Книжный	вестник". В 1870 издал сборник Русские детские сказки, составленный
на основе	полного корпуса Народных	русских	сказок, соответствующим образом
обработанного для детей. В конца 1840-х		до начала 1860-х годов Афанасьев вел дневник,

вкотором содержится множество интересных наблюдений над общественной атмосферой предреформенной России. Умер Афанасьев в Москве 23 октября (4 ноября) 1871.

Афина, греч. (у римлян Минерва) – богиня мудрости и справедливой войны, дочь Зевса и океаниды Метиды, одна из самых значительных фигур на Олимпе, иногда превосходившая даже самого Зевса. По предсказанию, ребенок, которого ждала Метида, должен бы превзойти отца. Чтобы избежать этого, Зевс проглотил беременную Метиду. Через некоторое время Зевс почувствовал страшную боль в голове и, чтобы избавиться от нее, приказал Гефесту ударить топором (молотом) по его голове, и на свет явилась Афина

вполной одежде воина с копьем в руке и железным шлемом на голове. Прекрасная и величественная, она стояла перед изумленным Зевсом, глаза ее светились мудростью. Афина стала защитницей городов, стен и крепостей, один город был назван в ее честь – Афины. Дала людям знания и ремесла, многие искусства (в частности, изобрела флейту и научила людей на ней играть), научила людей делать колесницы и строить корабли, обучала девушек рукоделию и ткачеству. Покровительствовала только справделивым войнам, даровала людям законы, учредила государство, ареопаг. Ее прозвище Паллада происходит от побежденного ею гиганта Палланта. Когда Персей победил горгону Медузу, ее голову он подарил Афине, и та украсила ею свой щит – эгиду. В главном святилище Афин, Парфеноне, находилась огромная статуя покровительницы города, покрытая слоновой костью и золотом, в этом же храме жила огромная священная змея, принадлежавшая Афине. Другая статуя находилась перед входом в Парфенон. Когда мореходы приближались к Афинам, блеск копья этой статуи был виден издалека. Священное дерево Афины – олива, амфоры с маслом которой подавали победителям состязаний. Священная птица Афины – сова, символ мудрости, как и сама богиня Афина.

Афродита, греч. - богиня любви и красоты, дочь Зевса и океаниды Дионы (согласно одному из мифов), или появилась из морской пены, образовавшейся при падении в море плоти Урана (ее имя собственно и произошло от слова «афрос» - пена; прозвище же, Киприда, произошло от названия места чудесного появления (богиня появилась из пены близ Кипра). На острове Кипр в городе Пафос сооружен храм в ее

241

честь, который имеет общегреческое значение (отсюда Пафосская богиня). Другим центром поклонения был остров Кифера (поэтому иногда ее называют Киферея). Другие прозвища Афродиты: Понтия (Морская); Лимения (Портовая); Анадиомена (Выныривающая). Философы различали Афродиту - Уранию (Небесную), вселявшую возвышенную любовь; Афродиту – Пандемос (Всенародную), представляющую простую, чувственную любовь. Афродита – символ вечной весны и жизни, всегда окружена розами, фиалками, нарциссами, лилиями, в сопровождении харит, гор и нимф. Любовной власти Афродиты подчинены боги и люди. Ее сын Эрот с колчаном стрел летает, поражая золотой стрелой сердце бога или смертного, каждого, на кого укажет богиня любви. Не подвластны Афродите только Афина и Артемида, а а также богиня домашнего очага Гестия. Ее муж – бог огня и кузнечного ремесла, самый искусный мастер и самый некрасивый из богов, хромой Гефест. Их сын – Гермафродит (Афродит). Гефест вечно трудится в своей кузнице, а Афродита развлекается с гостями, иногда изменяет мужу (так, в незаконном браке с Аресом родит Эрота, Гармонию и др. детей). Покровительствует многим смертным во всех делах, касающихся любви. Афродите посвящены дельфин, голубь, воробей, заяц, роза, мирт, мак, яблоко. Постоянный атрибут Афродиты – волшебный пояс, в котором скрыта тайна ее обаяния. Изображали Афродиту красивой цветущей женщиной: в ранний период – в одеянии, а с IV века до н.э. – обнаженной. В Риме Афродита почиталась - под именем Венеры - как прародительница римлян, как мать легендарного Энея, отца Юла – предка рода Юлиев. В переносном значении имя богини означает идеал женской красоты.

Ахриман – в иранской мифологии божество, источник и носитель зла, противник

Ахурамазды.

Ахурамазда («господь мудрый») – в иранской мифологии верховное божестводобро, видимым выражением которого выступает огонь. Ахурамазда творит идеальный духовный мир и придает ему форму. После внедрения зла в сотворенный мир Ахурамазда поддерживает живых существ, вступающих в борьбу со злом. Он избирает Заратуштру как проводника к добру всех людей. По окончании мирового процесса Ахурамазда совершит страшный суд, воздаст вечной жизнью приверженцам всего благого и окончательно уничтожит зло.

Ашвины («рожденные от коня») – в ведийской и индуистской мифологии небесные братья-близнецы, олицетворяющие предрассветные и вечерние сумерки. Сопровождая бога Сурью, они проносятся по небу в широкой колеснице, запряженной конями или орлами, разгоняя тьму. К Ашвинам обращались, желая получить исцеление, богатство, долгую счастливую жизнь, победу в сражении, детей, избавления от злых сил. Они помогают владыке богов Индре победить грозного асура Намучи, изготовляют лекарство, придающее ему силу.

Ба – в египетской мифологии жизненная сила человека, его душа, продолжающая существовать после его смерти. Выполняя все физические функции, она может отделяться от тела и свободно передвигаться в пространстве. Изображалась в виде птицы с головой человека. В качестве ба богов часто выступали священные животные или другие боги.

Бальдр («господин») – в скандинавской мифологии прекрасный, юный и смелый бог из асов, сын Одина и муж Нанны. Бальдр рассказывает другим богам о снах, предвещавших его смерть. Мать Бальдра, Фригг, обезопасила сына от всех живых существ и неживых предметов, за исключением растения омелы. Бальдр стал неуязвимым, и боги забавлялись, стреляя в него из лука и не причиняя ему никакого вреда. Однако Локи, зная секрет уязвимости Бальдра, подсовывает ветку омелы Хеду и тот убивает

242

юного бога. Бальдра сжигают вместе с умершей от горя женой в погребальной ладье, и он попадает в царство мертвых. В возникшем новом мире Бальдр примиряется со своим убийцей Хедом.

Банник – дух, обитающий в бане; один из самых злобных представителей нижнего мира. Он невидим, но иногда может показываться в человеческом облике. Чтобы защититься от банника, который живет под полком или за каменкой и может облить кипятком или бросить горячий камень в моющегося, его надо умилостивить куском ржаного хлеба, принести в жертву черную курицу. Баннику следовало оставлять воду, мыло и веник, так как он моется последним. Банник может выступать и в женском обличии.

Барт (Barthes) Ролан (1915-1980) - франц. семиотик, критик, эссеист. Окончил Париж, ун-т по специальности ―классич. филология‖. В 30-40-х гг. долгое время был оторван от столичной лит. жизни: годами лечился в туберкулезных санаториях, преподавал в Румынии и Египте. С 1955 работал в Париж. Высшей школе практич. знаний, а с 1976 проф. Коллеж де Франс. Известность приобрел после выхода первой книги ―Нулевая степень письма‖ (1953); в 1954 вышла вторая книга Б. ―Мишле сам о себе‖. В 50-е гг. Б. активно сотрудничал как театральный критик в журнале ―Театр попюлер‖. С сер. 50-х гг. Б. — один из лидеров франц. структурализма, теоретик семиотики; он применял структурно-семиотич. метод для анализа массовой бытовой культуры (―Мифологии‖, 1957), моды (―Система моды‖, 1967), худож. лит-ры (―О Расине‖, 1963). Новый период его творчества связан с разработкой постструктуралистских моделей культуры, где сподвижниками Б. стали критики журнала ―Тель кель‖ — Ф. Соллерс, Кристева. Появляются книги Б. ―Сад, Фурье, Лойола‖ (1971), ―Империя знаков‖ (1970), ―Удовольствие от текста‖ (1973), ―Фрагменты любовного дискурса‖ (1975). В 1975 вышла книга-автометаописание ―Ролан Барт о Ролане Барте‖; последняя книга Б. ―Камера люцида‖ (1980) посвящена теории фотографии. Б. принадлежит множество теор. статей и критич. эссе, частично объединенных в нескольких прижизненных сборниках. Ранние работы Б. создавались под влиянием Сартра и Маркса: разрабатывая марксистское понятие отчуждения, критик применил его к анализу продуктов культурной (в частности, худож.) деятельности. В развитие сартровской идеи ―ангажированности‖, социальной ответственности пишущего молодой Б. формулирует свое понятие ―письма‖ - категории, характеризующей ценностную окраску дискурса, способ, к-рым текст заявляете своем социальном (властном, профессиональном и т.д.) статусе. Понятое т.о. письмо является, вообще говоря, орудием закрепощения, отчуждения слова, слово фатально означает не только то, что хотел бы сказать сам говорящий, но и то, что требует говорить об-во. Встав на позиции структурализма и познакомившись с теор. лингвистикой Соссюра и Якобсона, Б. дает этой проблеме точную семиотич. формулировку: об-во наделяет знаки социального дискурса вторичными, коннотативными значениями, ―вписывает‖ в них свои обязательные, часто не сознаваемые говорящим смыслы. Независимо от материальной формы дискурса языковой, визуальной или к.-л. иной, коннотативные смыслы, к-рыми он наполняется, всегда возникают в естеств. языке, и потому, по мысли Б., семиотика (семиология) оказывается лишь частью лингвистики, ее приложением к вторичным смыслам, через язык распространяющимся на всю культуру. Стоящая перед совр. лит-рой задача борьбы с языковым отчуждением может решаться, согласно Б., двумя способами. Во-первых, формой борьбы оказывается разоблачительная деятельность семиологаструктуралиста, тонким анализом выявляющего в якобы ―естественных‖ фактах культуры (образах, обычаях, риторич. приемах и т.д.) условное и социально тенденциозное содержание. Скрытые социальные коды (―социолекты‖), сплетающиеся в социальном разноязычии, классифицируются у Б. по их отношению к власти на энкратические (опирающиеся на властные авторитеты) и актарические (лишенные такой опоры и

243

утверждающие себя террористич. методами). Для их обнаружения в конкр. лит. или ином тексте требуется точный аналитич. инструментарий, в частности структурная теория повествоват. текста, т.к. именно нарративная структура позволяет особенно эффективно протаскивать в текст контрабандой идеол. смыслы; работы Б. (например, ―S/Z‖) дали толчок развитию нарратологич. исследований во Франции 60-70-х гг. Двойной установкой на научную точность и идеол. разоблачительность анализа Б. противопоставлял свой метод господствующему лит-ведч. позитивизму, к-рый некритически принимает и ―вчитывает‖ в лит. текст бытующие в об-ве идеол. предрассудки. Нашумевшая печатная полемика Б. с одним из представителей такого лит-ведения, Р. Пикаром, отразилась в памфлете Б. ―Критика и истина‖ (1966). Во-вторых, борьба с отчуждением культуры должна вестись и в формах лит. творчества. Б.-критик систематически поддерживал те течения совр. литературы и искусства, в к-рых усматривал тенденцию к идеологич. демистификации: в ―белом‖, ―бесцветном‖ письме Камю (―Посторонний‖), в ―эпическом театре‖ Брехта, в ―новом романе‖ А. Роб-Грийе и Ф. Соллерса. Авангардные течения сулят реализацию ―утопии языка‖, к-рый творч. усилием избавляется от социального отчуждения: сквозь сомнительную, социально ангажированную сеть означаемых (смыслов) проступает ―реалистич.‖ буквальность конкр. вещей, не означающих ничего, кроме самих себя: так происходит в конкретно-описательных япон. стихах хокку, в ―вещистском‖ буквализме Роб-Грийе, на нек-рых фотографиях, где идейному замыслу автора не удается затушевать к.-л. ―выступающую‖ внесистемную деталь. В 70-е гг. пафос создания-нового типа творчества, способного освободить слово от отчуждения, привел Б. к постулированию ―смерти Автора‖ и обоснованию понятия ―Текста‖, к-рый принципиально отличается от традиц. ―произведения‖ (хотя и может содержаться в нем как нек-рый аспект) своим открытым, деятельностным характером. В Тексте сама собой, помимо завершающей авторской воли, реализуется множественность смыслов и кодов, их свободная игра порождает у читателя не осмотрительное ―удовольствие‖ читателя классич. лит-ры, а экстатич. ―наслаждение‖, полное освобождение подавленных эротич. влечений. К понятию Текста, в стихийно-игровой природе к-рого проявляется влияние философии Ницше, близко и новое осмысление термина ―письмо‖, сложившееся у Б. с кон. 60-х гг. отчасти под влиянием ―грамматологии‖ Деррида: это ―новое‖ письмо служит уже не отчуждению культуры, а, наоборот, построению языковой утопии, оно характеризуется принципиальной незавершенностью смысла. Соответственно и знак (языковой или иной), к-рый для Б.-структуралиста служил объектом разоблачит, анализа, в постструктуралистской деятельности должен быть вообще разрушен, ―опустошен‖, из него необходимо изгнать всякое (даже идеологически ―правильное‖, например, политически левое) стабильное означаемое, заменив его бесконечной вольной игрой означаемых. Образцы таких пустых знаков, избавляющих человека от тирании означающего, Б. находил, помимо искусства авангарда, также в традиц. культурах Дальнего Востока — китайской и особенно японской (―Империя знаков‖). Пересмотр идеальных представлений о лит. тексте повлек за собой у Б. и новый метод критич. анализа текстов реальных. Если в 50-е - нач. 60-х гг. критик стремился вычленять в тексте либо устойчивые и упорядоченные по уровням структуры — социокультурные либо психоаналитич. (в частности, в духе психоанализа субстанций Башляра), - то начиная с книги ―S/Z‖, посвященной подробному анализу текста одной новеллы Бальзака, он отказывается от строго объективного подхода, принимает произвольное членение текста на фрагменты - ―лексии‖ и при их анализе исходит из на-груженности каждой из них одновременно многими, лишь отчасти упорядоченными смыслами и кодами. Поздние книги Б.-критика имеют целью раскрыть продуктивный, неупорядоченный характер лит. ―письма‖ (в новом смысле этого термина), будь то плюралистичность совр. ―Текста‖ или же металингвистич. деятельность таких создателей новых идеол. кодов, как маркиз де Сад (код жестокости), Шарль Фурье (код удовольствия и его социально справедливого распределения) или Игнатий Лойола (код рационализированного мистицизма). С

244

произвольной фрагментацией изучаемого текста сочетается и фрагментарность собственного письма позднего Б., возможно, связанная с мыслями Бланшо о дисконтинуальности ―множественного слова‖. Вопрос об организации фрагментов в единое целое заставлял Б. проявлять особенный интерес к таким традиц. алеаторным формам композиции, как дневник и словарь; словарная алфавитная структура фрагментов принята, например, в книгах Б. ―Удовольствие от текста‖ и ―Фрагменты любовного дискурса‖.

Баст (Бастет) – в египетской мифологии богиня радости, любви и веселья. Первоначально почиталась как дочь Ра, его око. Изображалась в виде кошки или женщины с головой кошки. Священное животное Баст – кошка. Празднества в честь Баст сопровождались музыкой и разнузданным весельем.

Бахтин Михаил Михайлович (1895-1975) - философ, принадлежащий постсимволическому периоду культуры серебряного века. Гимназич. образование получил в Вильнюсе и Одессе. В 1913 поступил в Новоросс. ун-т, через год перевелся в Петербург, ун-т на классич. отделение историко-филос. ф-та. Среди своих университет, учителей Б. отмечал Ф.Ф. Зелинского, наставлявшего студентов в духе эллинизма, отчасти пропущенного через призму воззрения Ницше, Н.Н. Ланге и А.И. Введенского, строго придерживавшегося кантовского критицизма вместе с психол. представлениями 19 в. Ориентированный на зап. науку характер университет. образования наряду со склонностью к свободным религ. исканиям сформировали у Б. европ. строй филос. мышления. Приверженец ―строгой науки‖, решительно порвавший с метафизикой, Б. противостоял рус. философии серебряного века, своим старшим современникам - софиологам Флоренскому и С. Булгакову, а также экзистенциалистам Бердяеву и Л. Шестову. Творч. путь Б. может быть расценен, по его словам, как становление и развитие единой филос. идеи. На рубеже 10-20-х гг. Б. владел замысел создания ―первой философии‖, беспредпосылочного учения о бытии. На основании нового бытийственного созерцания это учение в проекте должно было вывести из кризиса европ. мысль - преодолеть роковой разрыв между ―миром культуры‖ и ―миром жизни‖, в чем, по Б., состоял основной порок совр. ―теоретизма‖. Свое учение Б. представлял в качестве системы, имеющей, однако, характер не отвлеченной метафизики, но нравств. философии; вольно или невольно он следовал установке Канта на приоритетность ―практич. разума‖ в деле построения самообоснованного мировоззрения. Гл. категорией нравств. онтологии Б. стало понятие ―бытия-события‖, к к-рому был приравнен ―ответственный поступок‖ человека; гносеологич. проблема при этом решалась на основе интуиции ―участного‖, т.е. приобщенного к бытию мышления (―К философии поступка‖). Свое учение Б. изначально мыслил синкретическим; включая в себя этику и эстетику, оно определялось в качестве филос. антропологии. Хотя ―первая философия‖ Б. не осуществилась в качестве задуманной системы, ее ключевые представления выразились в конкретных разработках. Культурология, ―металингвистика‖, теория лит-ры, ―истор. поэтика‖ и т.д. суть модусы единой гуманитарной дисциплины Б., различные развороты фундаментальной проблемы человеч. бытия. Если говорить о культурологич. разрезе единой бахтинской ―идеи‖, то целью Б. было концептуальное соединение понятия культурной ценности с интуицией жизненной актуальности. Б. стремился преодолеть односторонности ―философии жизни‖ (Бергсон, Дильтеи, Ницше и др.) и ―философии культуры‖ (Риккерт), дав их своеобразный синтез в представлении о ―живой‖ в опр. смысле ценности, о культуре, - не дистанцированный от бытия, но являющийся его полновесной частью. Подразумевая категорию культурной ценности, Б. конкретно имел дело с худож. лит-рой и его культурологич. (и, шире, онтологич.) учение оказалось не отделимым от ―эстетики словесного творчества‖. В этом смысле ―идея‖ Б. в ее развитии прошла ряд ступеней, объединенных внутр. логикой. В филос. становлении Б. можно выделить этапы 20-х, 30-х

245

гг. и заключит, периода творчества. С др. стороны, Б. занимали проблемы, восходящие к его интуиции культуры как ―бытия-события‖. К области его культурологии могут быть также отнесены исследования филос. природы человеч. языка - первофеномена всякой культуры. В 20-е гг. проблему культурной ценности Б. сопрягал с поиском такой эстетич. формы, к-рая бы в своей ―завершительной‖ функции не умерщвляла, не ―парализовала‖ собою жизненное содержание. Он создал модель ―эстетич. объекта‖, принципом к-рой стала жизнеподобная ―архитектоника‖ ―взаимоотношений‖ автора и героев худож. произведения (―Проблема содержания, материала и формы в словесном худож. творчестве‖, 1924). Искомая ―ценность‖ связывалась с героем, свободно, без принуждения со стороны автора, осуществляющим свою собственную ―идею‖, раскрывающим свое внутреннее содержание, отождествляемое Б. с нравств. поступком. В трактате ―Автор и герой в эстетич. деятельности‖ Б. подвергает классификации формы, соответствующие разл. ―архитектонич.‖ принципам - принципам отношения автора к герою; критерием этой классификации он делает свободу героя от автора. Учению об идеальной в этом смысле форме - о герое, к-рый в равной степени принадлежит как худож. целому, так и - в своей свободе - жизненной действительности, - посвящена книга Б. ―Проблемы творчества Достоевского‖ (1929). Герой романа Достоевского видится Б. в равноправном ―диалоге‖ с автором; свобода героя означает исчерпание им до конца собств. идеол. потенций, полное обнаружение своих взглядов на ―последние‖ мировоззренч. проблемы. Герой, обладающий такой же духовной реальностью, что и автор (а вместе и ―полифонич. роман‖

вцелом, представляющий собой ―архитектонически‖ организованное общение подобных героев-протагонистов с автором и между собой), являются в культурологии Б. той самой идеальной ―ценностью‖, к-рая одновременно принадлежит и худож. миру, и реальной действительности, т.е. нравств. бытию-событию. В концепции полифонич. романа Б. достигает цели своей ―философии поступка‖ - примиряет ―мир культуры‖ и ―мир жизни‖; роман Достоевского является в глазах Б. ―культурной ценностью‖ совершенно особого, высшего порядка. Вывод о романе Достоевского как о своеобразной духовной действительности, причастной реальному бытию (утверждение более сильное, чем традиц. представление о ―жизнеподобии‖ романного мира), в 30-е гг. Б. переносит на жанр романа в целом. Роман в его концепции оказывается живой проекцией не только совр. ему нац. языкового универсума, но и осн. форм миросозерцания, обусловленных состоянием культуры. Параллельно исследованию худож. особенностей романа разл. эпох Б. приходит к выводу о принципиально разном переживании времени и пространства в изменяющихся культурных ситуациях (―Формы времени и хронотопа в романе‖, 1937-38). Если анализ поэтики Достоевского в 20-е гг. может быть лишь для спец. исследования отделен от его диалогич. онтологии (равно как и от концепции причастной бытию культурной ценности), то в 30-е гг. двумя сторонами одной и той же медали оказываются изучение Б. худож. природы ряда разновидностей романа и конкр. культурологич. наблюдения. Б. досконально исследовал многогранный комплекс категорий и ценностей, связанный с таким культурным феноменом, как традиция европ. карнавала; раскрытие худож. принципов романа Рабле, давшего Б. богатый материал для его культурологич. штудий, оказалось в целом подчиненным скорее культурологич. задаче. Карнавал, по мнению Б., представляет собой неофициальное, демократич. дополнение к господствующей культуре, осуществляющее релятивизацию официальных ценностей через их комич. снижение в нар. праздничных действах (―веселая относительность‖). На первый план в карнавале выступает неизбывная правда жизни, соотнесенная с телесным человеч. и мировым началом; иерархич. ценностная система претерпевает обращение, онтологические ―верх‖ и ―низ‖ в карнавальном мироощущении меняются местами, так что

всвоей тенденции карнавал предстает ―веселой преисподней‖. Б. видит корни ср.-век. карнавала уходящими в глубь веков, - в его концепции карнавал оказывается неким универс. культурным феноменом, тесно связанным с возникшим из него романным жанром. В филос. культурологии Б. в целом, занятой соотношением ―мира культуры‖ и

246

―мира жизни‖ (―К философии поступка‖), категория карнавала знаменует диалектич. победу ―жизни‖ над культурной ―ценностью‖: карнавальная стихия, будучи слепым витальным порывом, не обладает созидающей силой и не порождает новых ценностей. Не имея своего собств. внутр. содержания, она паразитирует на наличной культуре и, пародийно переворачивая ее духовные основы, стремится к их разрушению. Показав растворение - в сущности, духовную смерть человека в карнавальной толпе. Б., несмотря на свое эмоционально-положит. отношение к феномену карнавала, невольно представил его в качестве антипода христ. культуры, пафос к-рого в отношении ее верховных ценностей - не что иное, как агрессивная деструкция. Будучи обобщено, бахтинское понятие карнавализации широко применяется в наст. время для осмысления самых разнообр. культурных, социальных и худож. явлений. Посл. период творчества Б. для его культурологии ознаменовался введением представления о ―диалоге культур‖, родившегося под влиянием идей Шпенглера и, вместе с тем, полемически обращенного против них. Если мировые культуры суть в нек-ром смысле ―личности‖, то с т. зр. Б., между ними должен существовать, длясь в веках, нескончаемый ―диалог‖. Для Шпенглера обособленность культур, их замкнутость внутри себя приводит к непознаваемости чужих культурных феноменов; на культурологию Шпенглер переносит свою интуицию безграничного одиночества человека в мире. Для Б. же ―вненаходимость‖ одной культуры в отношении другой не является препятствием для их ―общения‖ и взаимного познания, как если бы речь шла о диалоге людей. Каждая культура, будучи вовлечена в ―диалог‖, например, с последующими культурными эпохами, постепенно раскрывает заключенные в ней многообразные смыслы, часто рождающиеся помимо сознательной воли творцов культурных ценностей. Б. вносит в культурологию свое представление о диалогической природе всякого смысла, благодаря чему его концепция трансформируется в своеобразную культурологическую герменевтику. Через все культурологич. работы Б. начиная с 30-х гг. проходит представление о культурной традиции, соотносимое Б. с категорией ―большого времени‖. За этой категорией стоит образ связной мировой истории культуры. Понятие ―большого времени‖ принадлежит бахтинской герменевтике, соответствуя восприятию и интерпретации культурного феномена, созданного в глубокой древности. При встрече с таковым ―большое время‖, разделяющее события творчества и рецепции, ―воскрешает‖ и при этом непрерывно преображает забытые, ―умершие‖ и погребенные в ―авторской‖ эпохе, в ―малом времени‖ культурные смыслы; ―большое время‖ - время ―диалога культур‖. Одна из целей введения Б. категории ―большого времени‖ - указать, в полемике со Шпенглером, на герменевтич. плодотворность временного отстояния интерпретатора от эпохи создания произведения. Когда поздний Б. настаивает на том, что в ―большом времени‖ ―нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения‖, то, возражая Шпенглеру, он постулирует герменевтич. ―открытость‖ ушедших с истор. сцены культур. Однако, несмотря на то что представление Б. о возможности культурологич. исследования принципиально расходилось со шпенглеровским пессимизмом, созданный им образ диалога - образ смотрящихся друг в друга ликов культуры - философски красиво согласуется с ―физиогномикой мирового бывания‖, как определил Шпенглер собств. философию.

Бахус, лат. - древнеримский вариант бога Диониса (Вакха).

Беллона, лат. – мать (вариант – сестра или кормилица) Марса, воинственно настроенная богиня, властительница подземного царства. В честь нее в V в. до н.э. был построен храм, перед храмом на площади происходила церемония объявления войны: жрец бросал копье на место, которое символически считалось вражеской территорией.

Белобог – божество добра, удачи и счастья в западнославянской мифологии, которому противостоял Чернобог, олицетворявший несчастья и беды.

247

Беовульф («медведь») – в англосаксонском эпосе юный воин-герой. Убивает чудовище Грендель, истреблявшее воинов короля Хродгара, затем еще более страшное чудовище – мать Гренделя. Будучи королем в стране гаутов, сражается и побеждает нападавшего на страну дракона, но гибнет от полученной раны. Верные друзья сжигают тело Беовульфа вместе с завоеванным им кладом дракона.

Бергсон (Bergson) Анри (1859-1941) – франц. философ, представитель интуитивизма и философии жизни. В 1878, окончив Лицей Кондорсе в Париже, поступил в Высшую нормальную школу. После ее окончания преподавал в лицее г. Анжера (18811883), а затем - в Лицее Блеза Паскаля в Клермон-Ферране. В 1888 получил назначение в Париж, преподавал в лицеях Людовика Великого и Генриха IV, а с 1889 - в Коллеж Роллен и Высшей Нормальной школе. В 1900 стал профессором Коллеж де Франс, где читал курсы лекций по философии. В 1914 был избран президентом Академии моральных и политических наук и членом Французской академии наук. В годы Первой мировой войны занялся политической деятельностью, осуществлял дипломатические миссии в Испании и США. В 1922 стал первым президентом Международной комиссии по интеллектуальному сотрудничеству. В 1927 Б. была присуждена Нобелевская премия по литературе. В его ранних работах проблема культуры ставится как проблема соотношения культуры и свободы. Культура, по Б., немыслима вне свободного творчества личности; свобода же - изначальное, подлинное состояние человека. Развивая традиции Паскаля, Руссо, франц. спиритуализма и романтизма, Б. исследует глубинные дорефлективные пласты человеч. сознания, область длительности, конкр. времени - средоточие свободы, уникальности и творч. самореализации личности (―Опыт о непосредственных данных сознания‖, 1889; ―Материя и память‖, 1896). Длительность характеризует человека как существо историческое, бесконечно изменчивое; она определяет внутреннее Я, где человек может ощутить себя подлинно свободным. Свобода и культура взаимно обусловливают друг друга: хотя сама культура возникает на основе свободы и без нее невозможна, для осознания и проявления свободы необходим опр. уровень культуры. Б. рассматривает в связи с этим возможность гармонич. существования человека в об-ве, ставит вопрос о мере, гармонии в самой человеч. жизни. Опасна любая неприспособленность личности к об-ву, любые нарушения гармонии, среди к-рых Б. выделяет две крайние формы: самоизоляция, уединение человека, его отрыв от об-ва, и автоматизм и косность самой обществ, жизни. Существуют два осн. инструмента приспособления человека к об-ву: здравый смысл и смех. Идеал Б. - целостный человек, следующий велениям здравого смысла; его антипод - узкий специалист, чуждый глубокому и всестороннему постижению жизни, равнодушный к классич. образованию, к- рое есть непременное условие подлинной культуры. В ―Творческой эволюции‖ (1907) культура рассматривается в контексте философии эволюции, в центре к-рой - понятие жизненного порыва, целостного органич. процесса, охватывающего весь мир, в т.ч. и человека, и об-во. В этой работе достигает высшего развития органич. взгляд на мир, присущий Б. Человек здесь неотъемлемая часть единого целого - жизненного потока. Вселенной; он неразрывно связан со всей реальностью и ответствен за ее дальнейшую судьбу. Задача чаловека не властвовать над природой, а развивать и продолжать в бесконечность движение жизненного порыва, совершенствуя прежние формы культуры и создавая новые. Раздумья Б. о смысле эволюции, о роли человечества в эволюц. движении, о противоречиях развития науки и техники, об опасностях технократич. устремлений обозначили многие центр, проблемы философии и культурологии 20 в. В то же время натуралистич. тенденции Б. подвергались критике. Так, Риккерт отмечал, что жизнь сама по себе, ―жизненность как таковая‖, не содержит в себе оснований для собственно культурных оценок, из биологии нельзя вывести понятие ценности. Всякая же моральная оценка, с к-рой мы подходим к культуре, предполагает теор. отношение с позиций ценностей, содержащихся в культуре, а не в самой жизни. Понятия ―жизнь‖,

248

―жизненный порыв‖ аксиологически нейтральны и приобретают то или иное ценностное значение в зависимости от нашей оценки. Но эта реальная слабость философии Б. была оборотной стороной ее достоинства - целостного рассмотрения человека и культуры в системе всей реальности. В работе ―Два источника морали и религии‖ (1932) Б. предложил своеобразную культурологич. концепцию, основанную на принципах религ. морали, создав одну из элитарных теорий культуры: сохранение и развитие культуры возможно уже не в деятельности всего человечества (―Творческая эволюция‖); это дело избранных личностей, религ. и моральных наставников человечества, образующих т.н. ―открытое об-во‖ с ―динамической‖ моралью и религией. Это об-во свободно следует принципам любви и милосердия, но ему противостоят ―закрытые об-ва‖, опирающиеся на принцип национализма и фактически лишенные свободы. Б. отрицает возможность прогресса ―закрытых об-в‖, утративших стимул к развитию и подчиненных круговороту одних и тех же сложившихся форм и институтов. Единств, реальный путь прогрессивного движения человечества - культуросозидающая деятельность в духе Христа, активная пропаганда ценностей религ. морали, мистицизма и аскетизма. Своеобразие концепции культуры, развитой в ―Двух источниках...‖, определяется, в частности, переплетением в ней разл. философско-религ. традиций, сохранением в рамках общих христ. установок прежней метафоры жизненного порыва, созданной под влиянием неоплатонизма. Эта концепция Б. оказала существ, влияние на зап. философию и культурологию 20 в., в частности, на К. Поппера, Тойнби, Ортегу-и-Гассета.

Берегини – женские духи, охранительницы от злых сил, противостоящие упырям; охраняли от всего нежелательного, неожиданного; подательницы влаги, дождя, необходимых для плодородия земли.

Богатырев Петр Григорьевич (1893-1971) - этнограф, фольклорист,

литературовед. Д-р honoris causa Карлова ун-та в Праге и ун-та им. Яна Амоса Коменского в Братиславе. Окончил историко-филол. ф-т Моск. ун-та (1918). Один из основателей Моск. лингв. кружка. Совместно с Якобсоном организовал Праж. лингв, кружок. Был репрессирован, впоследствии реабилитирован. Поел. годы жизни проф. филол. ф-та МГУ. Научную деятельность Б. начал как исследователь нар. обрядов и магич. действ. В 20-е гг. Б. совершил неск. экспедиций в Закарпатье, где стремился применить статич. (синхронный) метод де Соссюра; ихрез-ты обобщены в книге ―Магические действия, обряды и верования Закарпатья‖ (1929, на франц. яз.). Синхронный анализ календарных и семейных обрядов и обычаев, рассказов закарпат. крестьян о сверхъестеств. существах и явлениях выявил постоянное изменение формы и функции этих этногр. фактов, позволил произвести классификацию обрядов в зависимости от актуальности в них магич. функции, проследить, как эстетич. функция при переходе мотивированного магич. действия в немотивированный обряд становится доминантной. Это приводит к важному для понимания эстетич. закономерностей в этногр. материале выводу о соотношении эстетич. и внеэстетич. функции в обрядовом действе. Др. область исследований Б. - народный театр (кн. ―Чеш. кукольный и рус. народный театр‖, 1923, ―Народный театр чехов и словаков‖, 1940). Значит, часть твор. наследия Б. составляют работы, посвященные отд. жанрам нар. творчества, а также составлению программ рус. и славян, фольклора, созданию учебников. Б. ставил задачи сравнит, изучения эпоса славян, народов. Сходство сюжетов укр., польских, чеш. баллад позволяет сделать вывод, что это не отдельные песни, а варианты одной и той же; близость в метрич. структуре, тропах, сходство строфики позволяют утверждать наличие не заимствования культурных богатств одним народом у другого, но сотворчества. Б. избрал для анализа фольклора функциональный метод: прежде всего определяется место, к-рое данное фольклорное произведение занимает в общем репертуаре, музыкальном и поэтическом. Что касается функции, то она не всегда бывает эстетической. Нельзя понять функции фольклорного произведения, не

249

зная культурной, полит, и экон. среды. Функции фольклорного произведения постоянно трансформируются: некогда доминантные становятся второстепенными и могут вообще исчезнуть; второстепенные становятся доминантными. Особенно благодарным материалом для изучения нек-рых худож. методов фольклора является нар. песня. Книга ―Функции нац. костюма в Моравской Словакии‖ посвящена рассмотрению структуры нар. костюма как особой семиотич. системы. Нац. костюм или крестьянский дом может сделаться знаком, но при этом приобретает значение, выходящее за пределы единичного существования. Б. - автор свыше 307 работ на рус., чеш., англ., нем. и франц. яз., а также свыше 20 переводов, в том числе Я. Гашека.

Бона деа – в римской мифологии богиня-мать («добрая богиня»), имя которой запрещалось называть. В священнодействиях в ее честь принимали участие только женщины. Еѐ почитали как кормилицу, целительницу, царицу и изображали с рогом изобилия и змеями. Бона деа считалась ученой дочерью Фавна, богиней растительности, леса и целебных трав.

Борей, греч. – бог северного ветра, сын Астрея и Эос, брат Зефира и Нота, отец Бореадов (Калаида и Зета). Однажды, проносясь над Аттикой, Борей увидел Орифию и полюбил еѐ. Напрасно он просил прекрасную девушку стать его женой. Отказал Борею и еѐ отец Эрихтей. Тогда Борей разгневался на них, ведь всѐ подчинялось его могуществу. Он мог с корнем вырывать деревья, содрогать землю, вздымать огромные волны, а теперь должен униженно молить смертных. Взмахнул борей могучими крылами, зашумели вековые леса. Все сокрушая на своем пути, Борей понесся в Афины, схватил Орифию и улетел с ней далеко на север. Так она стала женой и матерью двух детей. Подобно отцу, Бореады олицетворяли ветры, их действия быстры и стремительны, они участвовали в походе аргонавтов. Борей может превращаться в коня, от брака с эринией и гарпией у Борея лошадиное потомство. Греки изображали бога северного ветра крылатым, длинноволосым и бородатым мужчиной. После того, как от ветра рассеялись персидские корабли у острова Эвбеи, афиняне воздвигли в честь Борея алтарь. Они особо почитали Борея, так как его жена Орифия была афинской царевной.

Бочка данаид – сосуд без дна, стоявший в Аиде, который должны были наполнять 49 дочерей царя Даная в наказание за их преступление против своих мужей. Данай вместе с дочерьми бежал из Египта в Аргос от преследовавших его дочерей двоюродных братьев. Но и в Аргосе не наступил покой. Сыновья его брата Эгипта настигли девушек и склонили их к замужеству. Тогда Данай решил на словах согласиться на брак, и женихи по жребию получили дочерей Даная. Но отец раздал данаидам кинжалы и приказал убить своих нареченных. Женщины повиновались, за что и подверглись наказанию в Аиде, и только одной из них не было возле той волшебной бочки. Пятидесятая дочь Даная, Гипермнестра, не повиновалась отцу, ее муж Линкей остался в живых. Словосочетание «бочка данаид» употребляется в переносном смысле как бесполезное и бесконечное дело.

Боян – поэт-певец в мифологии восточных славян, «Велесов внук», слышавший и понимавший голоса зверей и птиц. Бояна называли вещим, так как он мог предсказывать судьбу человека, ибо умел истолковывать пророчества птицы Гамаюн, посланницы богов.

Брахма – в индуистской мифологии верховный бог главной триады богов наряду с Вишну и Шивой. Почитается как создатель Вселенной в отличие от Вишну, ее сохранителя, и Шивы, разрушителя. Брахма рождается из яйца, плавающего в первобытном океане. Делит яйцо на две половинки, из которых возникают небо и земля, а затем весь видимый мир и живые существа: боги, люди, животные и растения. Дни и ночи жизни Брахмы определяют ритм жизни всей Вселенной. Сыновья Брахмы становятся

250