книги2 / 10-2

Rubinchik, O. «Ya zdes’ na serom polotne…»: Ahmatova i hudozhniki / O. Rubinchik // Toronto Slavic Quarterly. 2004. № 11. URL:http://sites.utoronto. ca/tsq/11/rubinchik11.shtml. (24.10.2017).

Savickaya, O. Cherno-belyj venok / O. Savickaya. URL: http://ptj.spb.ru/ archive/15/the-petersburg-prospect-15-4/cherno-belyj-venok/. (28.10.2017).

Serova, M. V. Lyubovnaya trilogiya v pozdnej lirike A. Ahmatovoj / M.V. Serova. Izhevsk, 2016. 74 s. (Akademicheskij chas. Vyp. 5).

Shekspir, V. Gamlet. Perevod N. Polevogo. URL: http://polevoy.lit-info.ru/ polevoy/dramaturgiya/shekspir/dejstvie-chetvertoe.htm. (10.11.2017).

Struve,N.O«polnochnyhstihah»A.Ahmatovoj/N.Struve//AnnaAhmatova: pro et contra: Antologiya. Sankt-Peterburg, 2005. URL:http://russianway.rhga. ru/upload/main/050_Struve.pdf (1.11.2017).

Tatarenkova, L. V. Afanasij Fet i Apollon Grigor’ev. Lichnostnoe i tvorcheskoe vzaimodejstvie: avtoref. dis.. kand. filol. nauk / L.V. Tatarenkova. Orel, 2010. 25 s.

Timenchik, R. «Semisvechnik» Anny Ahmatovoj / R. Timenchik // Novoe literaturnoe obozrenie. 1993. № 3. S. 195197. URL: http://palomnic.org/ bibl_lit/obzor/ahmatova/7. (1.11.2017).

Tyurina, I. I. Poetika otrazhenij v lirike A. Ahmatovoj («Severnye elegii», «Polnochnye stihi») / I.I. Tyurina // Vestnik TGPU. 2006. Vyp. 8 (59). S. 93-98.

Zykov, L. Nikolaj Punin Adresat i geroj liriki Anny Ahmatovoj / L. Zykov // Zvezda. 1995. №1. S. 77-114. URL: http://www.mtvn.ru/show. html?id=1029. (11.10.2021).

100

ПЕРЕОСМЫСЛЯЯ ТРАДИЦИИ

О.М. Гончарова1

Российский государственный педагогический университет им А.И. Герцена

ЦЕРКОВНОСЛАВЯНСКОЕ НАСЛЕДИЕ

ИДУХОВНАЯ ЛИРИКА Г. Р. ДЕРЖАВИНА2

Встатье рассматривается проблема восприятия церковнославянского наследия в новой русской культуре XVIII века. Считается, что культура этой эпохи была связана с европейским влиянием и отказом от прошлого. Однако в сфере русской дискурсии, где активно обсуждались вопросы культурного строительства, отношение к традициям было другим. Знаменательно, что уже первые русские писатели XVIII столетия в своей деятельности сразу обратились к этнокультурным традициям и церковнославянскому языку. Самым ярким явлением этого процесса стала духовная лирика Державина, ориентированная на поиск культурных корней и истоков.

Ключевые слова: церковнославянское наследие, судьба национальной традиции в новой культуре, русская поэзия XVIII века, духовная лирика Державина

Духовная поэзия – одна из самых ярких и в чем-то парадоксальных страниц лирики Г.Р. Державина, неслучайно история ее восприятия оказалась весьма сложной. На протяжении XIX–XX века к духовным текстам поэта относились снисходительно или негативно. В.Г. Белинский в ту эпоху, когда вопрос об исторических судьбах России стал резко полемическим, посчитал, что эта часть творчества поэта отличается «длиннотою, вялостью, <…> и плохими стихами» [Белинский, 1981, с. 53]. Только в 1990-е гг. духовная лирика Державина стала предметом научной рефлексии, но ее восприятие ограничено, с одной стороны, упрощенными суждениями о том, что стихи поэта «полны особой державинской выразительности» [Романов, 1993, с. 35], с другой – стремлением читать художественные тексты как «богословские», в которых мы видим «постижение Божественной сущности»

[Ларкович, 2009, с. 52].

Одновременно текстам Державина приписывается ориентация на европейские образцы. Так, И. Клейн обосновал идею о том, что в оде «Бог», например, поэт «пытается создать гармонические отношения между традиционной верой в Бога с духом западноевропейского Нового времени – сохранив уважение к религиозной традиции, совместить точку зрения верующего и представление о том месте человека

102

во вселенной, которое провозглашала европейская наука» [Клейн, 2005, с. 490]. Рассмотрение духовных произведений Державина в таких аспектах, несомненно, важных для исследовательской традиции, не раскрывает во всей полноте самого феномена его религиозной поэзии, генетических корней и связей духовной лирики поэта с внутренними проблемами русского культурного и историко-литературно- го процесса XVIII – начала XIX века.

Между тем, это процесс – крайне сложное и противоречивое явление. В XVIII веке, как принято считать, строится новая секуляризованная культура, резко порывающая с собственным прошлым, со стариной и ориентированная на европейские традиции и «лекала». Однако, отметил Ю.М. Лотман, «“Разрыв” петровской культуры с предшествующей традицией был лозунгом дня. И как всякий лозунг эпохи, он имел лишь частичную “поверхностную” правду» [Лотман, 1993, с. 137]. Знаковая ориентация на европейские образцы, усвоенные в первую очередь русской элитой, не отменяла тех глубинных внутренних процессов, которыми определялось становление новой культурной парадигмы как национально-специфического явления. Такие процессы показательны, прежде всего, для дискурсивного пространства культуры, то есть сферы говорения о себе и о своем – например, для новой, только формирующейся русской словесности.

Правда, и литературу эпохи вслед за В.Г. Белинским принято считать «пересадным растением», выписанным «по почте из Европы» [Белинский, 1981, с. 81] или таким явлением русской культуры, в основе которого лежит «мощная рецепция западноевропейской культуры» [Клейн, 2005, с. 393]. Но уже активная творческая деятельность первых русских литераторов – В.К. Тредиаковского, М. Ломоносова, А.П. Сумарокова, демонстрирует найденные ими иные «источники» и «начала» новой русской словесности. Так, определяя характер одической поэзии, хорошо знакомой по европейским образцам, но в новой России практически неизвестной, Тредиаковский посчитал ее истоком церковнославянские псалмы: «Охотник российский, может приметить высоту слова, какова должна быть в одах, в псалмах святого Пииты псалтирического, то есть блаженного пророка и царя Давида; ибо псалмы не что иное, как оды, хотя на российский язык не стихами переведенные» [Тредиаковский, 1734, с. 25]. Конечно, на библейские тексты опирались, например, и французские теоретики классицизма,

103

но там библия была латинской, а ода – французской, поэтому имелись в виду «общие черты поэтики». А вот на русской почве «апелляция к церковнославянской Псалтыри легализовала не только черты библейской поэтики, но и грамматические и лексические элементы старой книжной традиции», обеспечила «включение оды в традиции панегирической литературы» и обеспечила «ее параллелизм с торжественной проповедью» [Живов, 1996, с. 246, 260].

Одновременно русские поэты обращаются к жанру переложения псалмов, хотя и имевшему аналогии с европейскими опытами, но получившему в России «необычное, в сравнении с европейскими литературами, распространение» [Лотман, 1993, с. 134]. К тому же, поэты этой эпохи следовали и собственной традиции, прежде всего – «Псалтыри рифмотворной» Симеона Полоцкого (1680). Тредиаковский первым в XVIII веке переложил целиком всю Псалтырь, и его «поэтическая задача» состояла в том, чтобы «переложить всю “Псалтырь” современными стихами, дать ее в стихотворном виде новому поколению читателей» [Серман, 1962, с. 229]. В ориентации на псалмы русские поэты искали нормы и правила новой литературы и языка поэзии: «Псалтырное переложение становится, таким образом, образцовым текстом и учебником поэзии». Особый интерес этому жанру, как считает В. М. Живов, инициирует и поэтическое состязание между Ломоносовым, Тредиаковским и Сумароковым, переложившими одновременно 143 псалом [Живов, 2002, с. 543].

Такая память о национальной традиции вполне закономерна: как бы ни изменилась Россия, какие бы установки ни озвучивали новаторы культуры, еще совсем недавно «для всех социальных групп русского общества Св. Писание, гимнография, различные жития и проповеди» были хорошо знакомыми текстами, и «что еще более важно, именно эти тексты продолжали определять литературные и культурные нормы и служить основным литературным образцом» [Живов, 2002, с. 326-327]. Сумароков в «Эпистоле о русском языке» (1748), наставляя «хотящего» быть писателем, указывает именно на духовные книги и псалтырь, которые могут научить подлинному «нашему» языку. Показательно, что в его «Полном собрании сочинений» весь первый том будет посвящен духовной поэзии – одам и переложениям псалмов.

Конечно, церковнославянское или кирилло-мефодиевское наследие – феномен объемный и многомерный, обычно представленный

104

в научной литературе в основном только в своем лингвистическом аспекте. Но с этим наследием связано и русское мышление, и семь веков русской книжности, и русская история, и даже фольклор, содержащий целый пласт духовных стихов или «псальм». «Связь с Византией, – писал С.С. Аверинцев, – это связь с мировой культурой в самом ответственном значении этого слова, ибо Константинополь был именно “миром”, целой культурной ойкуменой <…>. Весь Константинополь в целом был <…> всесветным педагогом, у ног которого сидели поучающиеся. И у истоков русской литературы также стояли, по его мнению, «авторитетные наставники» – «византийские книжники» [Аверинцев, 1973, с. 153]. Эта традиция, как отметила Г.В. Скотникова, дала Руси «православие как цивилизационную доминанту» и стала «катализатором проявления национальных культуротворческих сил» [Скотникова, 2003, с. 9].

Исследованию проблем церковнославянского наследия и его различных аспектов посвящены труды и богословов, и светских ученых: например, монографии прот. Иоанна Мейендорфа («От Византии к России: религиозное и культурное наследие»), архим. Иоанна Экономцева («Православие. Византия. Россия», Т. И. Вендиной («Из кирилло-мефодиевского наследия в языке русской культуры»), Е.М. Верещагина («Кирилло-мефодиевское книжное наследие»). Концептуально освещается проблема в значимых статьях В.М. Живова «Особенности рецепции византийской культуры в древней Руси», Ю.М. Лотмана «Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция», А.М. Панченко «Красота православия и крещение Руси», А.А. Алексеева «Кирилло-мефодиевское наследие и русский культурный код». Эти исследования показали, что церковнославянское наследие является «русским культурным кодом», оказавшим «громадное влияние <…> на становление языка русской ментальности, русское мышление и ментальные установки, то есть на концептосферу русской ментальности» [Вендина, 2007, с. 3].

Конечно, в начале века XVIII века – в эпоху становления новой России, когда устанавливается «культ государства» и развивается «государственная мифология», связанные с европейскими моделями [Живов, 2002, с. 445-446], церковнославянское наследие подвергалось отрицанию и отчуждению, а церковнославянский язык рассматривался как сугубо клерикальный, не соответствующий новым

105

гражданским ценностям [Живов, 1996, с. 124-125]. Но как только начинается собственно культурное строительство и развитие литературы, церковнославянский стал осознаваться как язык культуры, как национальное наследие. Так что избежать рефлексии «прежде всего над собственными культурными ценностями», которая накладывалась «на весьма специфичную древнерусскую культурную основу» [Живов, 2002, с. 34], русские литераторы нового времени не могли. Более того, церковнославянское наследие претерпевает сложный процесс интерпретации, осмысления и освоения: от первоначальной осторожности до попыток моделирования на его основе собственной «антич-

ности» [см.: Живов, 1996, с. 320-321].

Базисные основания новой русской культуры и словесности конструирует Ломоносов в «Предисловии о пользе книг церковных в российском языке». Богатство языка, как пишет он, «больше всего приобретено купно с греческим христианским законом, когда церковные книги переведены с греческого языка на славенский для славословия божия». Он, с одной стороны, подчеркивает связь славенского языка с греческим, откуда и «умножаем довольство российского слова»;

сдругой – подчеркивает, что национальные языки Европы, соперничающие с латынью, «не могли снискать подобных преимуществ, каковы в нашем от греческого приобретены» [Ломоносов, 1986, с. 423]. Упомянутые при этом, помимо греческих христианских учителей церкви, имен Гомера, Пиндара и Демосфена явно ориентирует читателя на восприятие церковнославянского наследия как собственной античности. Она, по всей видимости, мыслилась Ломоносовым как фундаментальное основание культуры, притом – лучшее в сравнении

севропейским, поскольку там латинские стихи и молитвы «сочинены во времена варварские, по большей части от худых авторов» [Ломо-

носов, 1986, с. 423].

Ломоносов напоминает читателю об актуальности церковнославянского наследия для русской культуры: «Сия польза наша, что мы приобрели от книг церковных богатство к сильному изображению идей важных и высоких». Потому он и советует «любителям отечественного слова <…>, дабы с прилежанием читали все церковные книги» [Ломоносов, 1986, с. 425-426]. Так литература стала осваивать новые функции в секуляризированном обществе, она «как бы заполняет образовавшуюся лакуну» «возникает на месте упразд-

106

ненной церковной традиции» [Успенский, 2002, с. 14]. Ломоносов и в своих поэтических произведениях активно использует семантический потенциал образов и сюжетов Св. Писания и святоотеческой литературы. Он создает и переложения псалмов, и ряд религиозно-фило- софских текстов («Вечернее размышление о Божием величестве…», «Утреннее размышление о Божием величестве», «Ода, выбранная из Иова»). И сама созданная им концепция поэзии и русского поэта, его профетической миссии и поэтического слова прямо связана с традицией, что проявилось, например, в созданной им формуле «поэтического восторга».

Для русского сознания той эпохи выбранная Ломоносовым для обозначения состояния поэтического вдохновения лексема восторг

– хорошо знакомый по святоотеческим текстам церковнославянизм. Восторг означал «состояние восторженного, <…>, благое исступление, восхищение, забытие самого себя, временное отрешение духа от мира и сует его, воспарение духа, временное преобладание его, восходящее иногда до ясновидения», восторгать – «уносить умственно

ввысшие пределы» [Даль, 1994, т. I, с. 614]. Формула «поэтический восторг» свидетельствовала о мистическом состоянии лирического Я, его духовном вознесении или восхищении к небесному, о пророческой миссии поэта. Настойчивое следование традиции проявляется и

вдругих текстах Ломоносова. Например, его стихотворение «Устами движет бог; я с ним начну вещать…» (1747), связанное с пониманием творческой природы человека, прямо отсылает читателя к ветхозаветным текстам и образу библейского пророка.

Завершив литературное строительство, «отцы-основатели» упорядочили литературный язык, создали стихосложение «по природному нашего языка свойству» [Ломоносов, 1986, с. 337], определи параметры русской поэтической речи, в которой, например, язык оды оказался предельно близким языку церковнославянского панегирика. Все эти явления в русской литературе имели, несомненно, сложный характер, но, как показал В.Л. Коровин, внимание к религиозно-учи- тельной традиции в новой культуре становится все более активным

[см.: Коровин, 2017].

Творчество Державина – феномен уже несколько иного времени. Во второй половине XVIII века культура освобождается от обаяния государственной мифологии. Теперь «этот религиозно-мифологиче-

107

ский потенциал был <…> перенесен на саму культуру, и поэт получил те мироустроительные <…> полномочия, которые ранее усваивались императору» [Живов, 2002, с. 456]. При этом все более актуальным становилось культурно-языковое размежевания духовных традиций и обиходной светской речи [см.: Живов, Успенский, 1996]. Галломания в русской культуре этого времени «представлялась национальной катастрофой», поскольку «французский язык постепенно вытеснял русский», «образованное дворянство <…> по-русски не читало, а по-церковнославянски и не умело читать» [Живов, 1996, с. 444]. Именно в это время активно обсуждаются идеи «всего коренного русского» и «природного» или «коренного» языка и возникает полемика «архаистов» и «новаторов».

В этом контексте творческие новации Державина могут быть рассмотрены с лингвистической точки зрения, как это сделал Б.А. Успенский в своей статье «Язык Державина». Исследователь убедительно показал, что использование Державиным церковнославянской лексики – это «примеры нарочитого стилистического диссонанса, столкновения высокого и низкого стилистического кода», а поэтика его текстов – это «поэтика стилистических контрастов». Однако в перспективе Державин ориентируется все-таки на «славянизированный поэтический язык, на фоне которого и обыгрывается языковое просторечие» [Успенский, 1996, с. 798, 797, 803]. Такой прием Б.А. Успенский связывает с темой карнавала в поэзии Державина, другие исследователи считают это «непризнанными вольностями» поэта [Ду-

бровина, 2008, с. 24].

Однако Державин, уже прославившийся своими анакреонтическими стихами и гражданскими одами, выбирает «языковую» позицию осознанно и принципиально. Свидетельством особого интереса Державина «к изучению и познанию исторических корней культуры» [Серман, 2005, с. 237] стало его активное участие в деятельности «Беседы любителей российского слова». «Беседа» – яркое и самобытное явление в истории русского консерватизма. Главные ее задачи сформулировал А.С. Шишков в «Речи при открытии “Беседы”…»: «Народ приобретает к себе всеобщее уважение, когда <…> любовь ко всему отечественному составляет в нем народную гордость». И просвещение народа основано, по его мнению, «на природном языке», а «наш язык есть один из древнейших, из ученейших языков, праотец многим

108

другим» [Шишков, 2011, с. 361, 375]. Защита «природного языка» и стала основной задачей «Беседы». Причем, такой язык, в восприятии участников сообщества, был связан самым непосредственным образом с церковнославянским наследием. Об этом также писал А.С. Шишков: «Священные Писания равно необходимы нам как для души нашей, так и для ума. Сколько полезны они для нравственности, столько же и для словесности; ибо без чтения и упражнения в оных не познаем мы никогда высоты и силы нашего языка» [Шишков, 1811, с. 24].

Еще раз отметим, что это не просто рассуждения о стиле и языке, поскольку споры о них стали в то время полемикой о культурных смыслах, культурных ориентациях и культурной идентичности. Спор «архаистов» и «новаторов» был сложнейшим событием националь- но-культурного процесса: «борьба по вопросам языка захватывала всю толщу основных культурных проблем» [Успенский, 1994, с. 344]. При этом самые яркие полемисты пишут статьи, посвященные одной теме: Н.М. Карамзин – «О любви к отечеству и народной гордости», А.С. Шишков – «Рассуждение о любви к отечеству». Как показала И. Сандомирская, дискурсивные инициативы и того, и другого, как и многие явления того времени, связаны с размышлениями об «исконно русском», о «русскости». Значимым был не только общий национальный пафос и традиционализм державинской «Беседы», но и то, что именно в ней созидались дискурсы национальной идентичности, традиции и отечества, «которые составляли тогда часть авангардных идей того времени» [Сандомирская, 2001, с. 162-163]. Аналогичными были искания и Карамзина в это время. Он пишет, например, «Записку о древней и новой России», начинает трудиться над «Историей государства Российского».

Вэтом контексте и развивается духовная лирика Державина. Если

вдругих его произведениях мы, действительно, видим смешение стилей, то религиозная тема решается поэтом исключительно в ориентации на церковнославянское наследие. Державин активно использует жанры церковнославянской книжности (переложение псалмов, молитва), он пишет грандиозную оду «Бог» и поэму «Христос». Эту поэму Е. Эткинд справедливо назвал «манифестом сторонника “Беседы” и шишковских языковых теорий». Написана она, действительно, крайне архаичным языком. «Все эти сугубо архаические элементы, – отмечает Е. Эткинд, – призваны вернуть читателя к славянским пракорням

109