книги2 / 268-1

Глава 2

сеть способствовала сохранению педагогических традиций, программ и дореволюционной системы­ религиозного образования, которые передавались из поколения в поколение в устной форме1.

При этом важно подчеркнуть, что между официальным и «параллельным» исламом не было непреодолимой стены. Как правило, представители официального духовенства получали свое начальное религиозное образование у неофициальных мулл, поскольку в медресе Мири Араб принимали только при наличии начального религиозного образования, которое, по сути, было неформальным/неофициальным. В целом, коммуникационные каналы между официальным и «параллельным» исламским духовенством всегда были открытыми в силу наличия родственных и земляческих связей, с помощью которых, в частности, религиозным лидерам удавалось избежать репрессий2. Как отмечает О. Рой, один и тот же человек мог получить формальное исламское образование и одновременно взаи­ модействовать с неформальными исламскими группами, которые не обязательно были экстремистскими3. В качест­ ве примера можно привести факты биографии М. Хиндустони (дамулла Хиндустани), который изучал исламское вероучение в Афганистане и Индии, а после возвращения в СССР стал работать в колхозе в родном городе Коканде и одновременно давать частные уроки. В период антире-

лигиозных репрессий 1930-х гг. он был отправлен в испра- вительно-трудовой лагерь, а после ­образования ­Духовного

1 Rahnamo A.PrivateReligiousEducationinTajikistan:PresentSituation, Problems and Conclusions… P. 44; Khalid A. A Secular Islam: Nation, State, and Religion in Uzbekistan… P. 577.

2 Roy O. New Central Asia. The Creation of Nations… P. 151–152.

3 Там же. С. 144.

221

ИСАП КРСУ

управления мусульман Средней Азии и Казахстана был приглашен на должность имама-хатиба мечети Якуб Чар-

хи. В 1950-х гг. снова арест и четырехлетнее пребывание

его в трудовом лагере как «врага народа» с последующим освобождением и работой переводчиком в Академии наук Таджикской СССР с параллельной частной преподавательской практикой. Среди его учеников следует отметить будущих председателей Партии исламского возрождения Таджикистана А. Нури и М. Химматзода, а также одного из вдохновителей лидеров ИДУ Рахматулло Аллома1.

Проблема же подпольного исламского образования состояла в том, что формировался значительный сегмент мусульманской общины, уязвимый в двух аспектах: а) он становился объектом влияния исламистских групп, которые манипулировали вопросами интерпретации исламского вероучения и транслировали так называемый «чистый»­ ислам, который противопоставлялся «народному» исламу; б) будучи маргинализованным, он отдалялся от государства и превращался в объект влияния оппозиционных групп, которые использовали конфессиональную принадлежность в качестве инструмента мобилизации своих сторонников2. Данная проблема обозначилась

в 1970-х гг. на фоне начавшейся войны в Афганистане, со- бытий исламской революции в Иране и активизировавшегося взаимодействия­ с мусульманским миром через систему ­студенческого обмена, когда внутри ­«параллельного»

1 Epkenhans T. Muslims without Learning, Clergy without Faith. Institu- tions of Islamic Learning in the Republic of Tajikistan // Islamic Education in the Soviet Union and Its Successor States / Eds. Michael Kemper, Raoul Motika and Stefan Reichmuth. Oxon, New York Routledge, 2010. P. 319.

2Roi Y. Islam, State and Society in Central Asia… P. 243, 252; Rahnamo A. Private Religious Education in Tajikistan: Present Situation, Problems and Conclusions… P. 55.

222

Глава 2

ислама произошел раскол – на тех, кто проповедовал уме- ренный, традиционный ислам (с сохранением национальной специфики и принципом сосуществования со светским государством), и тех, кто проповедовал «чистый» ислам и призывал к борьбе с «безбожным государством»

в­традиции идей исламистов XX в., работы которых на территорию СССР проникали, в частности, через иностранных студентов1.

Второе. Формыобъективациирелигиозности,не впи- сывающиеся в национальные традиции, связывались в государственном дискурсе с «ваххабитскими» взглядами

верующего – так называемая объективация «обоснован- ной теологической практики», под которой понимаются «местные религиозные практики, основанные на определенной интерпретации трансцендентного»2. Они выступали антиподами национально-конфессиональной идентичности мусульман СССР и помогали в выстраивании этой идентичности по принципу контраста. По мнению О. Роя,

вСССР ваххабизм был собирательным уничижительным термином, который, по сути, не имел ничего общего с ваххабизмом как «пуританской религиозной доктриной Саудовской Аравии»3.

1 Epkenhans T. Muslims without Learning, Clergy without Faith. Insti- tutions of Islamic Learning in the Republic of Tajikistan // Islamic Educa- tion in the Soviet Union and Its Successor States… P. 319; Khalid A. A Sec- ular Islam: Nation, State, and Religion in Uzbekistan… P. 580; Олимов М., Шохуморов С. Исламские интеллектуалы в Центральной Азии ХХ в. //

Россия и мусульманский мир. 2004. № 4. С. 139.

2 Artman V.«MyPoorPeople,WhereAreWeGoing»:GroundedTheolo-

giesandNationalIdentityinKyrgyzstan//Europe-AsiaStudies.2019.Vol.71. № 10 // URL: https://www.researchgate.net/publication/336052419_'My_Po or_People_Where_Are_We_Going'_Grounded_Theologies_and_National_

Identity_in_Kyrgyzstan

3 Roy O. New Central Asia. The Creation of Nations… P. 153.

223

ИСАП КРСУ

В результате, введенные стереотипы, которые рассматривались в качестве индикаторов степени религиозности населения и его склонности к радикальным воззрениям на систему государственного устройства, сузили пространство религиозных практик до дихотомии «традици-

онный – экстремистский ислам». Происходила секьюри- тизация ислама, при которой «народный» ислам, являю­ щийся частью национальных традиций, стал, по сути, использоваться в качестве механизма дистанцирования центральноазиатских мусульман от остального мусульманского мира1.

Третье. Отмечалось недоверие официальному духовенству. Большинство верующих рассматривали официальные учебные заведения, подконтрольные государству, в качестве институтов, в которых воспитывают священ- нослужителей-конформистов2. В качестве признаков обозначенного конформизма можно рассматривать факты того, что под давлением представителей СДРК муфтияты, будучи фактически встроенными в систему советской бюрократии, никогда не выступали против репрессивной антирелигиозной политики СССР и фокусировали внимание верующих на прописанных в советских законодательных актах положений о равенстве всех граждан перед законом, независимо от вероисповедания («Декрет об отделении государства от церкви и школы от церкви»

1918 г., Конституция СССР 1936 г.), а также на корреляции

исламских и социалистических ценностей (приоритезация

1Khalid A. A Secular Islam: Nation, State, and Religion in Uzbekistan…

P. 578.

2 Rahnamo A. PrivateReligiousEducationinTajikistan:PresentSituation, Problems and Conclusions… P. 47; Чикризова О. С., Шумакова А. А. Влияние кризиса исламского образования на процесс радикализации Цен-

тральной Азии // Постсоветские исследования. 2020. Т. 3. № 4. С. 292.

224

Глава 2

­общественного перед индивидуальным, поощрение честного труда, порицание обогащения за счет других, культивирование патриотизма и важности получения светского/религиозного образования)1. Более того, они были вынуждены озвучивать идеи, противоречащие основам исламского вероучения. В частности, издавались фетвы,

вкоторых указывалось на необязательность соблюдения поста в ­месяц Рамадан, делать жертвоприношение на Курман Айт и совершать пожертвования2.

Четвертое. Обозначилась нехватка религиозной литературы и официальных квалифицированных кадров

всилу лимитов, наложенных на получение религиозного образования3. В условиях запрета на печать религиозной литературы и ее переиздания в связи с переводом письменности советских республик Центральной Азии сначала на латинский, затем на кириллический алфавит4, а также фактов того, что цепочка устной передачи религиозных знаний могла прерваться, единственным источником этих знаний были дореволюционные тексты5.

Однако стоит отметить, что представители официального духовенства в СССР были, тем не менее, ­широко

1 Erşahin S. The Official Interpretation of Islam under the Soviet Regime. A Base for Understanding of Contemporary Central Asian Islam… P. 3, 8.

2 Koçak M. Official and Unofficial Islam in Soviet Union during the Cold

War… P. 114.

3 Bissenova A.CentralAsianEncountersintheMiddleEast:Nationalism, IslamandPostcolonialityinAl-Azhar…P.253;Roi Y.Islam,StateandSociety in Central Asia… P. 245–246; Ахмадуллин В. А. Особенности советской системы двухуровневой подготовки исламских кадров: опыт и уроки…

С. 156.

4Айнутдинова К. Проблематика развития исламского образования

вРоссии и Средней Азии // Минбар. 2009. № 2(4). С. 7.

5Khalid A. A Secular Islam: Nation, State, and Religion in Uzbekistan… P. 577.

225

ИСАП КРСУ

образованными и просвещенными интеллектуалами1. Они транслировали идеи: а) необходимости поиска новых трактовок положений священных книг, адекватных современным реалиям посредством развития системы религиозного образования; б) непротиворечивости веры

иразума, науки и религии, которые взаимосвязаны сле­ дующим образом: ислам раскрывает сущность священных предписаний, а наука выявляет законы развития материального мира, определенные Аллахом2. Соответственно, научные открытия в этом контексте можно трактовать как подтверждение безграничной мудрости и всемогущества Создателя.

Таким образом, стратегия СССР по превращению ислама в фактор укрепления духовного суверенитета страны осуществлялась в контексте концепции «жесткого секуляризма», предполагающего «улицу с односторонним движением», когда ислам отделен от политики, а государство активно вмешивается в систему религиозного образования. Данное вмешательство преследовало достижение двух основных целей:

−установление контроля над исламским полем посредством бюрократических институтов и механизмов

иего дистанцирование от остального мусульманского мира, где имели место политические идеи исламистов XX в. (учения С. Кутба, А. Маудуди и др.);

−инструментализация исламского фактора во внешне­ политических инициативах советского руководства в мусульманском мире.

1 Khalid A. A Secular Islam: Nation, State, and Religion in Uzbekistan… P. 581.

2 Erşahin S. The Official Interpretation of Islam under the Soviet Regime.

A Base for Understanding of Contemporary Central Asian Islam… P. 13–14.

226

Глава 2

Всвою очередь, данные цели достигались посредством

запуска двух дискурсов: 1) «религия – опиум для народа»;

2)«ислам как маркер национальной идентичности», ко- торые имели различные инструменты трансляции и различные результаты. В первом случае дискурсные практики включали в себя репрессивные меры в отношении внешнего и публичного проявления религиозности, ставшие фактором: а) формирования сети подпольных исламских учебных заведений, которые было невозможно контролировать; б) потери доверия к официальному духовенству со стороны верующих ввиду использования религии в политических целях; в) создания негативных стереотипов на основе специфики внешнего вида мусульман или отправления ими религиозных практик.

Всвою очередь, инструментом трансляции второго дискурса стали организация системы исламского образования с обязательным светским компонентом и организация программ студенческого обмена с дружественными мусульманскими странами, результатом которых выступило оформление габитуса советского мусульманинаатеиста, для которого конфессиональная идентичность выступала маркером его национальной принадлежности, конгруэнтной с «советским интернационализмом», «дружбой народов» и современными достижениями человечества в области науки, культуры, экономики и политики.

Современные дискурсные проблемы исламского поля республики

Необходимость рассмотрения дискурсных практик в рамках данного исследования обусловлена тем, что, во-первых, попытки реформировать систему ­исламского

227

ИСАП КРСУ

образования с целью превращения ее в инструмент обес­ печения духовного суверенитета без четкого понимания специфики исламского поля республики будут малоэф-

фективными,арезультаты–амбивалентными;во-вторых,

как отмечает Л. В. Сагитова, выстраивание системы религиозного образования должно быть ориентировано на потребности мусульманской общины Кыргызской Республики как конечный адресат производимых транс­ формаций1.

После распада СССР в Кыргызстане вместо «жесткого секуляризма» советского периода был продекларирован курс на «пассивный секуляризм», в соответствии с которым государство должно демонстрировать нейтральное отношение ко всем религиям и не препятствовать свободной объективации религиозности верующими2. Ислам стал «источником моральных и духовных принципов», даже несмотря на то, что многие не имели представления о том, что составляет основу исламского вероучения3. Последнее

стало результатом советского дискурса «религия – опиум

для народа», который обусловил: а) нехватку квалифицированных, получивших официальное образование в русле этно-конфессионального дискурса педагогических кадров для удовлетворения растущей социальной потребности в религиозных наставлениях и отправлении религиозных обрядов; б) отсутствие единой системы профессионального исламского образования, включающей все ступени,

1 Сагитова Л. В. Проблемы методологии изучения религиознои традиции в контексте постсоветскои реисламизации // Минбар. Ислам-

ские исследования. 2018. № 11(1). С. 146.

2 Kuru A. Passive and Assertive Secularism: Historical Conditions, Ideological Struggles, and State Policies toward Religion… P. 571.

3 Artman V. «My Poor People, Where Are We Going»: Grounded Theologies and National Identity in Kyrgyzstan…

228

Глава 2

а также опыта в разработке образовательных программ ввиду того, что на территории республики отсутствовали официальные медресе и высшие учебные религиозные учреждения; в) недоверие верующих официальному духовенству.

Вместе с тем обозначенные проблемы усложнились следующими факторами.

Первое. Как отмечает В. Артман, религия и политика не могут быть полностью изолированы друг от друга, как на этом настаивают теоретики, квалифицирующие национализм и национальное государство в качестве маркеров

современности, а религию – маркеров традиционализма

и отсталости1, что лежало в основе советского дискурса

«религия – опиум для народа». Ислам стал использовать- ся политическими лидерами республики. В частности, официальное руководство начало демонстрировать свою конфессиональную идентичность в целях получения кредита доверия со стороны населения2 (хадж в Мекку, намазкана в Доме правительства). В последующем данная практика получила развитие и ислам стал использоваться в политической борьбе: а) исламское духовенство задействуется в агитационных кампаниях отдельных политических партий и политиков; б) молодые люди включаются в партийные списки по принципу их религиозности, но при этом при распределении депутатских мандатов они, как правило, не проходят в законодательные органы3.

1 Artman V. «MyPoorPeople,WhereAreWeGoing»:GroundedTheolo-

gies and National Identity in Kyrgyzstan…

2 Там же.

3 Nasritdinov E., Urmanbetova Z., Murzakhalilov R., Myrzabaev M. Vul- nerability and Resilience of Young People in Kyrgyzstan to Radicalization, Violence and Extremism: Analysis across Five Domains…

229

ИСАП КРСУ

Вместе с тем негативным моментом выступает стремление руководства страны противостоять исламистским идеям как жизнеспособной оппозиции посредством: а) установления контроля над процессом избрания муфтия

исостава управления ДУМК1; б) секьюритизации внешнего вида верующих (в соответствии со советским принципом причисления к «ваххабитам» всех граждан, внешний вид и поведение которых не соответствует распространен-

ным социальным нормам, – боязнь «арабизации») в кон- тексте той угрозы, которую она несет для общественного единства и стабильности государства.

При этом отмеченная секьюритизация осуществляется на фоне установления неформальных связей между отдельными политиками и саудовскими фондами, которые

иявляются ключевыми проводниками идеологий салафизма и ваххабизма (факты, когда реконструкция мечетей, школ, больниц, дорог, мостов и т. д. осуществляется благотворительными фондами в обмен на предоставление мест в местных кенешах их протеже)2.

Врезультате, у населения отсутствуют четкие взаимо­ связанные представления: а) о том, что представляет собой светское государство и государство, управляемое в соответствии с нормами шариата, где граница, которую не могут пересекать ни государство, ни церковь, что особенно ярко проявляется в период обсуждения внесения поправок в Конституцию республики; б) о светской и религиоз- ной идентификации. В последнем случае репрезентативны

1 Религиозные конверсии в постсекулярном обществе (опыт фено-

менологической реконструкции): Колл. моногр. / Под общ. ред. А. Х. Бижанова. Алматы: Ин-т филос., политолог. и религиовед. КН МОН РК,

2017. С. 366.

2 Myrzabaev M., Nasritdinov E. Saudi Influence in Kyrgyzstan: Beyond

Mosques, Schools and Foundations…

230