из электронной библиотеки / 482555095804855.pdf

бесконечно, знание ради знания не знает удовлетворения подобно желанию.

Таково, в общих чертах, наше предположение относительно связи между заботой о себе и способом собирания себя,

преодоления Нехватки в плане Символического в эпоху Античности. М. Фуко в «Герменевтике субъекта» локализует эти практики вокруг трех тем: эротики, педагогики и политики. Именно они, по его мнению, составляют основу epimeleia heautou не только в эпоху античности, но и в другие эпохи, конечно же,

видоизменяясь. Так тема эротики исчезает уже в эллинистическую и римскую эпохи и ее теоретическая экспликация довольно затруднена1. Педагогика представляется, в данном контексте, более явной, поскольку именно ее недостаточностью Фуко обуславливает заботу о себе. Для нас важнее иной мотив, мотив необходимости Другого для обретения субъективности, что приводит нас к знаковой (в культурном плане) фигуре Учителя.

Смысл, вкладываемый в это понятие, позволяет довольно четко провести границу между педагогикой (точнее тем, что под ней понимают) и практиками себя. Принципиальным в них является то, что активность исходит от самого субъекта и направлена на него же. Практики себя нужно понимать, таким образом, буквально, как практики именно и только себя. И такая специфическая активность нуждается в Другом – Учителе: «…забота о себе – это что-то такое, что, как вы сами в том убедитесь, обязательно должно быть опосредовано кем-то другим,

1 Там же – С.93.

11

учителем. Невозможно заботиться о себе без посредства учителя,

без учителя нет заботы о себе. Но от чего зависит позиция учителя,

и о чем он заботиться прежде всего… В отличие от врача или главы семьи он не заботится о теле, не заботиться об имуществе. В

отличие от учителя в школе он не заботится о том, чтобы развить умения и способности обучаемого… Учитель – это тот, кто заботиться о том, как заботится о себе его ученик… Своей бескорыстной любовью к юноше он являет ему образец того, как сам юноша должен заботиться о себе в качестве субъекта»1. Такая

«самость», направленность деятельности на себя и из себя есть отличительная черта практик «собирания себя». Этот вектор активности, исходящий из субъекта и на него же направленный можно связать (в случае с педагогикой) с самообразованием. Эта же черта присуща пространству интернет, которое, если рассматривать его с позиции повседневности, есть поле самообразования, и шире самосовершенствования человека, место,

дающее ответы на вопросы. Это один из способов «убегания» от нормативности системы (системы образования) как нормирования в духе Фуко, внешней трансформации в «знающего» или

«образованного», в конечном счете в субъекта. Момент насилия здесь неустраним и именно поэтому теоретики интернет в конце прошлого века связывали с ним надежды на освобождение человека.

Важно и то, что эта черта, самообразование, позволяет отграничить наше «средство восполнения» Нехватки от других

1 Фуко М. Герменевтика субъекта. – СПб.: Наука, 2007. – С.75.

12

средств, в рамках «культуры себя», где действие оказывается извне.

М.Фуко довольно точно указал на различие между ними, хотя пайдейя также может рассматриваться как инструмент восполнения. У Платона, равно как и у Аристотеля мы находим взгляд на педагогику как на нечто обязательное для того чтобы быть человеком. Хотя эта довольно «широкая» фраза, но она, на наш взгляд, точно отражает смысл. Этот смысл маскируется политическими и иными оттенками, поскольку быть человеком или субъектом подразумевало занятие политикой. Столь часто цитируемый «Алкивиад», в котором обосновывается важность воспитания, или само понятие человека как политического животного у Аристотеля ясно свидетельствуют об этом. Буть образованным во всем спектре античных обертонов значит быть включенным в поле власти, а значит «захваченным» отношениями подчинения, насилия.

Потому становление субъектом посредством Другого, при помощи Другого и в нем самом оказывается связанным не только с педагогикой, но и политикой. Сам же процесс становления может быть охарактеризован как дискурсивный. Так у Аристотеля главной характеристикой человека является речь, поскольку именно она отличает его от животного. Речь или общение как средство сугубо человеческой коммуникации есть не что иное как стремление к благу. Именно такое общение Аристотель и называет политикой, а

человек в силу этого, становится политическим животным1.

1 Аристотель. Сочинения. В 4т. Т.4 – С.376.

13

Рассматривая данные высказывания в контексте нашей работы, мы должны указать на некую необходимость речи для человека, который является как бы не вполне животным. И речь должна идти именно о необходимости общения, которой в мире животном, как и в мире божественном нет: «…тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим,

не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством»1.

Самодостаточность божества и животного есть указание на недостаточность человека, восполняемую общением, то есть дискурсивно. Общение, таким образом, составляя суть педагогики и политики, по-разному в них используется. В педагогике это собирание субъекта через и с помощью Учителя, общения с ним,

что есть один из способов вхождения в Символическое. В политике механизм восполнения Нехватки действует несколько иначе: «…общение, естественным путем возникшее для удовлетворения повседневных надобностей, есть семья… Общение, состоящее из нескольких семей и имеющее целью обслуживание не кратковременных только потребностей, - селение… Общество,

состоящее из нескольких селений, есть вполне завершенное государство, достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради потребностей жизни,

но существующее ради достижения благой жизни. Отсюда следует,

что всякое государство – продукт естественного возникновения,

1 Там же. – С.379.

14

как и первичные общения: оно является завершением их, в

завершении же сказывается природа…»1.

То есть природа государства, по Аристотелю, «первичное общение», то с чего мы начали, говоря о некой необходимости речи для человека и свободе от такой необходимости для животного.

Для нас этой необходимостью является ранее проговариваемая недостаточность человека, Нехватка по Ж. Лакану. Речь или общение, облекаемое в форму государства или педагогики всегда указывает на Нехватку, но в то же самое время и на субъекта, этой Нехваткой конструируемого. Позволим себе привести еще одну цитату, подтверждающую данное высказывание: «…животное – существо самодовлеющее. Оно не испытывает потребностей, в том смысле, что ему нет необходимости становиться чем-то еще, оно существует само по себе… Человек же, превзошедший свою животную часть, обретает то, чего нет в животном мире, - язык. В

результате он формируется как политическое животное… Субъект

– это именно то, чем оказывается животное, не воспринимающее себя как данность, это животное+…»2. «Животное+», о котором говорит А. Корбут, может быть понято как «человек - », человек фрагментарный и внутренне расколотый, требующий сборки в соответствующих практиках субъективации. Или иначе говоря,

человек обречен на универсум насилия менно в силу своей человечности, включенности в пространство дискурса, образования и политики.

1Аристотель Сочинения. В 4т. Т.4 – С.379-378

2Корбут А.М. Образовательное животное: субъект между знанием и истиной/ Политики субъективации в университете: образовательное событие: сб. науч. ст. – Минск: Изд.

центр БГУ, 2008. – С.30.

15

Отвечая на вопрос о том, где происходит процесс самореализации человека, созидания субъектности? Мы можем ответить двояко, своеобразным «ментальным» полем приобщения к Символическому в эпоху античности является обозначенная Фуко

«триада» эротики – педагогики – политики, тменно в них просходит «захват» человека, его принуждение, в котором свобода и насилие взаимодополняют друг дрга. Именно в рамках этих трех тем разворачивается процесс самореализации, заключающийся в построении себя посредством Другого, выступающего в данном случае в роли Учителя образ которого рисует Платон в диалоге

«Алкивиад» и которым является он сам, равно как и Сократ.

Пространственная локализация, насколько она уместна в этом случае большой вопрос, может быть связана с рыночной площадью – агорой, зримым местом осуществления политики и связанной с ней самореализацией человека.

Последнее уточнение, прежде чем перейти к теме восполнения в эпоху Средневековья, касается термина практик восполнения или «собирания себя», которые мы позволяли себе употреблять. Их теоретическая и смысловая корректность обоснованна нами на основе: 1) идей Ж. Лакана о восполнении Нехватки в поле Символического; 2) идей М. Фуко о практиках

«заботы о себе». Тем более, что момент собирания как обретения своей сущности мы можем найти и у Платона в «Федоне»: «…очищение – не в том ли оно состоит…, чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредотачиваться самой по себе и жить, насколько

16

возможно, - и сейчас и в будущем – наедине с собою…»1. Поэтому о «собирании себя» мы можем говорить практически буквально,

как о компенсации утраты опыта Реального, восполнении мнимой целостности в Воображаемом и Символическом.

Напомним еще раз, что в эпоху античности логика субъективации человека и его «захвата» может быть выстроена следующим образом: самодостаточное животное – недостаточный или неполный человек – самодостаточное божество. Неполнота преодолевается посредством общения, дискурсивно, при этом важна роль наставника – Учителя, который помогает прийти к Другому, то есть к другим, что есть по своей сути переход от Воображаемого к Символическому. Такая интерпретация античных авторов, в духе лакановского структурного психоанализа,

наталкивает на мысль о причине, по которой возникает сама тема недостаточности человека. Естественным образом она коренится в самой природе человека, что находит отражение в философской рефлексии. Именно она, эта рефлексия в поисках утраченного единства человека, возникает на месте иной, которая в античной философии неявно присутствует. Миф как тотальный Другой предшествовал философии в исполнении функции восполнения Нехватки.

Нетрудно убедиться, что изложенные теоретические построения основываются на идее несамодостаточности человека.

Попробуем пойти от противного и представить себе противоположное, то есть согласиться с тезисом о полноте

1 Платон. Сочинения. В 3-х т. Т.2. М., Мысль, 1970 – С. 26.

17

человека или о достижении целостности в слиянии с Другим.

Именно об этом пишет Жан-Люк Нанси в работе «Непроизводимое сообщество». О возможности существования такого положения

(ситуации) единства, которое названо сообществом, Нанси говорит следующее: «…мир и не создан из простых атомов. Необходимы еще и отклонения (clinamen). Существуют наклонения или склонения друг в сторону друга, друг из-за друга или друг к другу.

Сообщество, по крайней мере, - это отклонение «индивида»»1.

Эти отклонения и склонения атомарных индивидов не есть нечто случайное или нарушающее принцип самодостаточности.

Атомарный абсолютизм, утверждающий единичность, в самой своей логике содержит противоречие, заявляющее о том, что не может быть абсолютной единичности существующей наряду с другими абсолютными единичностями: «…нельзя создать связей ни между двумя или множеством абсолютов, ни абсолют из этих связей. Абсолютность абсолюта разрушается. Эта связь (или сообщество), когда она существует, представляет собой нечто, что в принципе разрушает автаркию имманентности в ее закрытости или пределе»2. То есть абсолютизация абсолюта невозможна,

единичность и полная автономность человека исключается необходимостью сообщества. Также следует отметить, что сама возможность «абсолютности абсолюта» или «завершения имманентности» содержит угрозу поглощения единичности множеством, что также недостижимо, хотя и не исключает движения в этом направлении.

1Нанси Ж.-Л. Непроизводимое сообщество М., 2009. С.27.

2Там же. – С.28.

18

Единичность, человек, субъект, если можно в данном случае его так идентифицировать, как бы совершает колебательные движения в пространстве бытия или находится между двумя полюсами: абсолютной единичностью и абсолютной множественностью, утраченной целостностью и стремлением ее обрести вновь, насилием и свободой, которые, впрочем,

сливаются в единый и недостижимый «горизонт имманентности»1.

Именно как такой «горизонт имманентности», а точнее его персонификацию, следует рассматривать Библию в эпоху средневековья, а также ряд духовных практик, которые могут быть соотнесены с античными практиками «заботы о себе».

Агора – наследие мифа. Последнее материальное воплощение сообщества или Другого как чего-то овеществленного:

совокупность других составляющих единство, целостность дающих или сообщающих качество полноты в своей жизнедеятельности.

Включен или точнее подключен к этому полю Символического,

возникшего на месте единства, - значит целостен (конечно иллюзорно), субъект и человек («политическое животное»). Все это есть наследие мифа, который обеспечивал целостность присоединением неполного индивида к коллективному телу рода.

Агора является заменой рода или конгломератом родов, члены которых уже нуждаются в практиках «заботы о себе» (а также в философии, которая эти практики обнаруживает), что указывает на открывшуюся Недостачу. О чем, однако, мы можем только

1 Имманентность здесь следует понимать, скорее не как внутреннее стремление или некую предзаданность, а как подразумеваемое status qwo, присущее изначально.

19

догадываться, предполагать и совершать это дискурсивно, по мнению Ж.-Л. Нанси.

Возвращаясь к эпохе Средних веков, мы можем сказать, что необходимость Другого есть следствие неполноты, которую можно соотнести с миром посюсторонним, поскольку для мира божественного это не характерно. На языке философских категорий это противоположность единства и множественности. Вот как объединяет эти два подхода Григорий Нисский: «…поскольку небо и земля совершенно противоположны друг другу по противоположности их действий, то тварь, занимающая середину между противоположными, заимствуясь Частью от прилежащего,

посредствует собою между крайностями, так что явным делается через эту среду взаимное соприкосновение противоположностей…»1. Исходя из приведенного отрывка мы можем предположить, что человек, как и всякое другое творение Бога содержит в себе противоречие; и как далее говорит Г.

Нисский, именно это качество приводит к изменчивости.

Изменчивость же указывает на различие между Богом и человеком,

поскольку единство присуще только первому: «Поскольку движение понимается не как одна перемена места, то усматривается оно и в превращении и в изменении; и опять естество непреложное не допускает движения в изменении, а

потому премудрость Божия, заменив свойства одни другими,

приснодвижное сделала непреложным, а неподвижное -

превратным, устроив это, вероятно, по особой промыслительности,

1 Нисский Г. Об устроении человека http://www.vehi.net/nissky/nissky.html (проверено: 15.10.2009)

20