из электронной библиотеки / 482555095804855.pdf

чтобы такие свойства естества, каковы непревратность и непреложность, оказавшись в одной из видимых тварей, не заставили и тварь эту признавать Богом. Ибо нельзя предполагать божества в том, что движимо или изменяемо»1. То есть природа всякой твари противоречива, но человек отличается от других тем,

что создан по образу Божественному, что дает преимущество и позволяет главенствовать над другими живыми созданиями.

Налицо некая двойственность: 1) тварь частична, не полна; 2) в

человеке неполнота компенсируется Богом, именно в этом есть его отличие.

Античные мотивы сравнения человека и животного мы находим в главе 7, того же сочинения Григория Нисского «Об устроении человека». Здесь утверждается во многом античная идея о полноте животного в противовес неполноте, не самодостаточности человека. Человек лишен по своей природе многих «достоинств» животных, как то когти, клыки, шерсть и прочее, что позволяет «не иметь нужды в помощи других»2. Но именно эта незавершенность является причиной главенства человека: «…нетрудным считаю доказать, что видимая недостаточность нашего естества и служит предлогом к обладанию над подчиненными. Если бы у человека столько было силы, что скоростью перегонял бы он коня, не стирал ничем жестким ног,

защищенных какими-либо орудиями или копытами, имел у себя рога, жало, когти, то, во-первых, при таких прирожденных телу его

1 Нисский Г. Об устроении человека http://www.vehi.net/nissky/nissky.html (проверено: 15.10.2009)

2 Тамже.

21

отличиях был бы он каким-то зверским и неприступным, а потом пренебрегал бы начальством над другими, нимало не нуждаясь в содействии подчиненных. Теперь же для того именно жизненные потребности разделены на каждого из подчиненных нам, чтобы начальство над ними сделать для нас необходимым…»1. Заметим,

что Григорий Нисский прямо пишет о недостаточности человека,

которая обуславливает необходимость Другого; и хотя он пишет о мире животном и ином, нетрудно продолжить этот ряд других и на человека. То есть человек может быть только с Другим (другими).

И в следующей восьмой главе того же произведения раскрывается предназначение человека, которое можно трактовать в духе идеи восполнения: «…Творцу казались полезными для животных трава, а для человека скот, поэтому созданы прежде животных травоядных их пища, а прежде человека годное к тому, чтобы служить человеческой жизни. Но мне кажется, что Моисей излагает в этом некое сокровенное учение и таинственно сообщает любомудрие о душе, о котором мечтала и внешняя ученость, но не уразумевала его в ясности.

Ибо слово учит нас тому, что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила. Есть только некая сила растительная и питательная: приемля годное к приращению питаемого,

называется она естественной и усматривается в растениях,

потому что и в произрастающем можно примечать некую жизненную силу, лишенную чувства. Но, кроме этого, есть другой вид жизни, которому принадлежит и первый, и к нему

1 Там же.

22

присоединена способность управлять собою по чувству. Такова жизнь в естестве бессловесных. Они не только питаются и растут,

но имеют чувственную деятельность и чувственное понимание.

Совершенная же жизнь в теле усматривается в естестве словесном: разумею естество человеческое, питаемое,

чувствующее, имеющее дар слова и управляемое разумом…»1.

Как мы видим, совершенная жизнь связывается со словом,

именно речь приводит человека к совершенству, под которым стоит понимать нечто иное, как устранение недостаточности. Мы склонны истолковывать этот отрывок как подтверждение идеи о восполнении Нехватки в поле Символического.

В подтверждение нашего тезиса можно привести слова самого Григория Нисского, который называет человека

«словестным животным»: «…Ибо всякого вида души срастворены в этом словесном животном - человеке. По естественному виду души он питается; с растительной же силою соединена чувствительная,

по природе своей занимающая середину между умопредставляемой

ивещественной сущностью, в такой мере грубейшая первой, в

какой она чище последней. Потом с тем, что есть тонкого и светоносного в естестве чувствующем, совершается некое освоение

исрастворение умопредставляемой сущности, чтобы человек составлен был из этих трех естеств…»2. Не будем останавливаться на сходстве данного высказывания с идеями античных авторов,

которое очевидно, поскольку важно для нас то, что человек это

1 Нисский Г. Об устроении человека http://www.vehi.net/nissky/nissky.html (проверено: 15.10.2009)

2 Там же.

23

животное (то есть тварь, которая недостаточна или противоречива в силу своей природы) + слово, которое объемлет, сплавляет воедино все разнокачественное естество человека, то есть приводит к целостности. И если у греков это слово было обращено к Другому как соплеменнику (гражданину), то в Средние века к Другому под которым понимался Бог. Достаточно вспомнить общеизвестное место из Библии в котором говорится, что «…вначале было Слово…». То есть слово можно понимать как предельно конкретно,

так и как Слово, означающее Бога, который становится доступен,

опять-таки, посредством Библии.

Единство или восполнение Нехватки в Символическом, по нашему мнению, можно отождествить со Словом у Григория Нисского. Оно есть тот план имманенции, о котором говорил Ж.-Л.

Нанси, сообщество, оборачивающееся единичным, но целостным, а

точнее стремлением к такому состоянию: «ибо в словестном заключается и прочее, и в чувственном есть, без сомнения, и в естественное, последнее же усматривается только вещественным»1.

Это же слово тесно связано с разумом, то есть с познанием,

что также позволяет провести параллели с практиками «заботы о себе» и «знанием себя». Ум, по мнению Григория Нисского, есть следствие Образа Божьего в человеке. Тем самым процесс познания тесно связан с обретением целостности и самореализацией. По-

прежнему античный лозунг «познай самого себя» актуален. Но с той лишь разницей, что самопознание есть познание Бога. Здесь уже не может быть разночтений и альтернатив; ведь сам

1 Там же.

24

инструмент познания – разум, - создан для единой цели, познания Бога. Призыв «познай самого себя» в условиях средневековья может быть истолкован как, познай Бога через познание Образа Божия в самом себе: «…И мне более естественным кажется, с

одной стороны, то умозрение, с помощью которого можно познать одно из лучших учений. Поскольку прекраснейшее и превосходнейшее из всех благ есть само Божество, к которому устремлено все вожделевающее прекрасного, то утверждаем поэтому, что и ум, как созданный по образу Наилучшего, пока,

сколько можно ему, причастен подобия Первообразу и сам пребывает в красоте; если же сколько-нибудь уклонится от этого подобия, лишается красоты, в которой пребывал. А как, по сказанному нами, ум украшается подобием первообразной красоты,

подобно какому-то зеркалу, которое делается изображающим черты видимого в нем, то сообразно с этим заключаем, что и управляемое умом естество держится его и само украшается предстоящей красотой, делаясь как бы зеркалом зеркала, а им охраняется и поддерживается вещественное в том составе, естество которого рассматривается…»1.

Идеальное или правильное состояние, по Григорию Нисскому, напоминает уподобление человека зеркалу, которое отражает Бога. Напрашивается прямая параллель с концепцией Жака Лакана о стадии Зеркала. Общее и важное для нас заключается в том, что отражение Другого, субъект как Зеркало, -

это есть норма, некое идеальное состояние, позволяющее говорить

1 Нисский Г. Об устроении человека http://www.vehi.net/nissky/nissky.html (проверено: 15.10.2009)

25

о человеке как о целостном субъекте. У Григория Нисского искажение Зеркала ведет к появлению зла и испорченности человека. То есть Зеркало отражающее Образ Божий ведет к образованию человека. Искажение приводит к «отступлению от человеческой природы». Однако сама метафора Зеркала указывает на неполноту – необходимость «достройки», компенсации изначальной Нехватки.

Еще о разделѐнности мы встречаем у Григория Нисского в главе о разделении человека на мужчину и женщину, что так же указывает на недостаточность: «…человеческое естество есть среднее между двух некоторых, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством Божественным и бестелесным и между жизнью бессловесной и скотской, потому что в человеческом составе можно усматривать часть того и другого из сказанных естеств, из Божественного - словесность и разумность,

что не допускает разности в мужском и женском поле, и из бессловесного - телесное устроение и образование, разделяемое на мужской и женский пол. То и другое из этих естеств непременно есть во всяком причастном человеческой жизни…»1. Возможно, что тема эротики, угасающая уже в античности, по словам М. Фуко,

находит именно такое выражение в Средние века; как вопрос о двойственном положении человека. Он един как Образ Бога и разделен на мужчину и женщину в силу своей природности.

Описывая естественную необходимость возвращения к Добру/Богу или же, позволим себе добавить, единству, Григорий

1 Там же.

26

Нисский приводит следующую схему: «…Ибо, так как порок не простирается в беспредельность, но ограничен необходимыми пределами, то по этому самому за пределом зла следует преемство добра; а таким образом, по сказанному, всегдашняя подвижность нашей природы опять наконец возвращается на добрый путь,

памятью прежних несчастий уцеломудриваемая не отдаваться снова в плен подобным бедствиям. Поэтому нам снова будет возможно течение на поприще добра, потому что порок по природе своей ограничен необходимыми пределами. Сведущие в небесных явлениях говорят, что весь мир исполнен светом, а тьма бывает в месте, отененном преградой земного тела, да и место это, по шаровидности земного тела, ограничивается конической поверхностью, какую описывает солнечный луч; солнце же, во много крат превосходящее величиной землю, отовсюду кругом объемля ее лучами, при вершине конуса сопрягает сходящиеся лучи света; и потому, если предположим, что будет кто-либо в силах перейти расстояние, на которое простирается тень, то непременно окажется он во свете, не пресекаемом тьмой. Так,

думаю, подобает разуметь и о нас, что, Дойдя до предела порока,

когда будем на краю греховной тьмы, снова начнем жить во свете,

потому что Естество доброты до неисчетности во много крат преизбыточествует перед мерой порока…»1. Не есть ли это описание пути преодоления Неполноты, стремление к целостности

1 Нисский Г. Об устроении человека http://www.vehi.net/nissky/nissky.html (проверено: 15.10.2009)

27

Реального (по Ж. Лакану) или утраченному сообществу (Ж.-Л.

Нанси).

Немаловажным будет уточнение характера практик

«собирания себя» которые можно соотнести с само-воспитанием и о которых, по сути, речь шла выше. Дело в том, что приведенные цитаты из сочинения Григория Нисского могут создать впечатление, что познание, лежащее в основе изучаемых практик,

носит рациональный характер или, виной тому может служить сам характер приведенных текстов, которые действительно имеют много общего с античной философской традицией. Однако возможное впечатление может быть рассеяно, а положения нашей концепции дополнены, ссылками на другого, не менее авторитетного автора, Аврелия Августина.

В его трактате «Исповедь» мы находим довольно ясные примеры сути христианского познания, а соответственно и практик

«собирания себя» и самореализации. Вот как описывает один из моментов «пути к себе» Августин: «…Господи, просвети меня милосердием Твоим, позволь узнать, уж не за грех ли Адамов сынам его назначено так, что душа приказывает телу – и оно повинуется, приказывает себе – и встречает отпор. Стоит душе пожелать – и рука движется, и не заметить промежутка времени между приказом и его исполнением. Душа говорит себе самой:

делай, и – ничего. А ведь душа едина, и если она приказывает себе пожелать, то, значит, она хочет пожелать. Но она не вкладывает себя целиком в это желание, и приказ ее – половинчат…Душе недостает целостности, одни ее желания борются с другими, и то,

28

что есть в одних, того нет в других»1. Здесь есть указание на двойственность, частичность и противоречивость человека, но также свидетельство главенства в познании не столько разума,

сколько воли. Желание, о котором говорит Августин, движет душой. Практика преодоления неполноты сводится не к работе мысли, как это было в античности, активность человека направлена не на получение знания в его педагогическо-политическом модусе,

а на работу с волей, своими желаниями, несущими раздор душе

(скорее педагогическая направленность).

Другой немаловажный аспект «практик себя», который отличает христианский подход к ним от античного, и подтверждает ранее обозначенную точку зрения, это особое внимание и отношение к памяти, которое мы находим у Августина. Вот как он пишет о ней: «Велика сила памяти, Господи, ужасают неизъяснимые тайны ее глубин. И это – моя душа, я сам. Что же я такое, Боже? Какова природа моя? Сколь неизмерима жизнь в ее бесконечном многообразии! Широки поля памяти моей,

бесчисленны ее пещеры и гроты…Я ношусь по ней, стремглав погружаюсь в самые глубины, но не нахожу ни краев, ни дна.

Такова сила памяти, такова сила жизни в том, что живет для смерти. Что делать мне, Боже, истинная Жизнь моя? Оставлю в стороне эту силу мою, что называется памятью, устремлюсь к Тебе,

сладостный Свет мой»2. И опять речь идет не об утилитарном предназначении памяти и ее использовании, не о мнемотехниках в

1Августин А. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонийского. М.: АСТ, 2006.

– С.131.

2Там же. – С.167.

29

контексте риторского искусства, что свойственно античности.

Память трактуется как способ собирания собственной разрозненности, обретение единства, само-реализации посредством образов.

Итогом такой работы должно стать некое преодоление памяти («Оставлю в стороне эту силу мою, что называется памятью, устремлюсь к Тебе…»), поскольку в ней нет искомого, то есть Бога, но больше негде искать: «Пренебрегу памятью своею,

чтобы найти Тебя? Если не найду Тебя в памяти своей, то и не вспомню, а если не вспомню, то и не найду»1. Возможно, что эти слова по-своему отражают парадокс, заключающийся в том, что единство к которому стремится субъект призвана обеспечить память (я тот же, что и был вчера), но оно не достижимо, поскольку самотождественность возможна только в выходе за пределы себя к Другому.

Августин в «Исповеди» не только раскрывает «практики собирания себя», но также приводит примеры вхождения в Символическое. Причем способы, практики компенсации Нехватки,

носят необъяснимый, мистический характер: «Глубокое размышление обнажило перед взором моим всю нищету мою. Буря,

бушевавшая во мне, разрешилась ливнем слез…Я как бы вопрошал Тебя: «Доколе, Господи, гнев Твой? Прости мне все прегрешения,

избавь от этих «завтра» и «потом». Почему не сейчас? Почему в сей же миг не покончить со всею мерзостью моею?» Так причитал я и плакал, так сокрушался в сердце своем. И вдруг я услышал детский

1 Августин А. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонийского. – М.: АСТ,

2006. – С.167.

30