из электронной библиотеки / 198734279023483.pdf

кризиса семьи, социального сиротства и криминализации общества, современная эпоха «культурного взрыва», по определению Ю.Лотмана, предъявляет повышенные требования к физическому, психологическому, нравственному и духовному здоровью маленького гражданина [1: 181].

Сегодня «брейк-данс» - одно из главнейших «уличных» танцевальных стилей современного молодого поколения, которое несет радостное мироощущение и веру в будущее, жизнерадостность, позитив, уверенность в себе, способствует здоровому образу жизни. Этот новый вид «социального» танца дарит возможность развития и получения новых впечатлений от общения между сверстниками, адаптивно развивая молодежь в современном обществе.

В культурной среде российского мегаполиса стиль «брейк-данса» набирает значительный рост и остается популярным танцевальным направлением молодежи. В каждом городе России на базах образовательных и культурных учреждений имеются команды брейкинга, которые ежедневно тренируются, принимают участие в праздничных мероприятиях города, фестивалях и на телевизионных проектах, которые можно пронаблюдать по телевидению.

Литература:

1.Абраменкова, В.В. Сорадование и сострадание в детской картине Мира

/ В.В. Абраменкова.– М.: Эко, 1999. – 224с.

2.Захаров, И. Мы первыми занесли брейк на Арбат. Encyclopedia break- dance.–[Электронныйресурс]. URL:http://www.bdance.ru/russia.php

3.Платон. Диалоги / Платон. – М.: Мысль, 1986. – 221с.

71

РАЗДЕЛ 6. ФОРМИРОВАНИЕ НАЦИОНАЛЬНОЙ САМОИДЕНТИЧНОСТИ И ТОЛЕРАНТНОСТИ МОЛОДЁЖИ

Артюх А.В., НИУ «Белгородский государственный университет», Дмитраков А.М., Белгородский государственный институт искусств и культуры

О НАСИЛИИ И БЕЗОПАСНОСТИ В КОНТЕКСТЕ ПРОБЛЕМЫ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ИСТОКОВ ТЕРРОРИЗМА

Универсум символического мира человека структурируется по принципу дуальности из исходного архетипа дуальноэтнического противостояния, то есть по принципу «свой чужой». Очевидно также, что человек является «животным созидающим символы» (Э. Кассирер) и в той части, в которой воспроизводит гештальт внутривидовой и внешневидовой агрессии, но только на новом уровне символического универсума. При этом простая проекция агрессивности на человека также нуждается в анализе, тем более в свете известного высказывания К. Лоренца об отсутствии у человека инстинктивных ограничений на внутривидовую агрессию [1]. По причине беззащитности человека, отсутствия у него естественных средств борьбы за существование в виде когтей или клыков, человек лишен и «механизмов безопасности», предохраняющих от применения этого арсенала выживания к себе подобным. Пример таких «механизмов безопасности» в древних обществах мы находим у Ж. Батая, который говорит о том, что существует фундаментальное различие между животным и человеком, заключающееся в имманентности первого окружающей среде. Имманентность в трактовке Батая раскрывается через акт поедания, а значит агрессии[2: 14]. Агрессия как акт поедания имеет для Батая важное значение в проведении границы между животным и человеком. Отношения «поедания» по Батаю возможны только среди «подобных» в смысле равной принадлежности к среде, когда животные взаимодействуют по диалектики раба и господина, предложенной А. Кожевым. Животные равны, поскольку признают друг друга равными, они вне власти[2: 15]. Человек в категориях Батая находится уже в ситуации властных отношений, в которой как данность есть отношения подчинения. Человек воспринимает животных и самого себя как вещь, в сознании его присутствует неравность субъекта и объекта.

Более того, объектное отношение реализуется через причастность миру в труде, или через посредничество орудий труда. Причастность здесь несет смысл устранения части через деятельность – труд, но также говорит о факте существования человека уже как части, отсутствии имманентности, присущей животным. Батай описывает человеческое существование, обращаясь к концепту прерывистости, «поток жизни», равный

72

имманентности животного, дробится человеком на субъект-объектные отношения или, в нашей терминологии, дуальные отношения. В том числе эти отношения имеют и сакральное измерение. В любом случае вся совокупность указанных процессов и феноменов указывает на то, что антропогенез есть также культурогенез и социогенез, о чем пишет В.П. Римский, говоря об их сопряженности и тождественности [3: 89]. Нас интересует связь этого единого процесса с насилием, которое имманентно человеку, обществу и культуре. В тоже время, уже на интуитивном уровне, насилие и агрессия расходятся с ними.

Тем более такое подозрение возникает в отношении терроризма, который соотносить с культурой, значит вступать на «опасную» территорию этического осуждения, по крайней мере, с позиции ценностного подхода в ее осмыслении. Вместе с тем, подход к анализу терроризма в интересующем нас аспекте уже достаточно разработан в работах В.П. Римского, который исследовал феномен тоталитаризма как антисистемное явление [4], и С.Н. Борисова, определявшего терроризм как антисистемный феномен [5, 6]. В общем виде возникающая дилемма в осмыслении терроризма, а также насилия как исходной формы, на наш взгляд, состоит в том, является ли он «извращенной формой», отклонением от нормы, или закономерным явлением развития культуры в широком смысле. С позиции системного подхода, как это показано в работе «Демоны на перепутье: культурноисторический образ тоталитаризма», указанные точки зрения вполне можно совместить.

Развитие человечества как «органической целостности», осмысливаемое прогрессивно, наряду с движением к более совершенным и сложным формам, может деградировать. Подобное движение, как мы можем предположить, связано с проявлениями насилия в общем и, в том числе, с его специфическими формами. Отметим тот фон, на котором осуществляется анализ «отката системы», который составляют европейские революции, связанные с проявлениями насилия и терроризма. Возникающая здесь связь очевидным образом говорит о том, что процесс возникновения антисистемы и проявление терроризма совпадают. Безусловно, антисистема включает в себя терроризм наряду с другими феноменами. Причем происходит не просто возврат к старым отжившим формам ушедшей культурной формации, что просто невозможно. Остается матрица или архетип как исходная упрощенная форма, вокруг которой собираются атомизированные элементы разрушенной системы, образуя антисистему. Важно остановиться также на том, что антисистема может проявляться на уровне культуры, общества, человека, сохраняя свой главный признак – паразитический характер[7: 53]. С такой позиции можно не только определять терроризм как антисистемное явление, но прослеживать линии преемственности антисистемных образований в рамках истории бытия культуры.

Невольно напрашивается параллель с идеями Э. Фромма о различии между биофилией и некрофилией. Деструктивность и агрессия неразрывно

73

связаны, о чем пишет Э. Фромм определяя деструктивность[8: 505]. Для Фромма исток деструктивной агрессии кроется в экзистенциальной ситуации, а именно «изолированности» от мира в совокупности с «витальной импотенцией» как неспособности эту ситуацию преодолеть. В терминологии Ж. Батая имманентность природе утрачена некрофилом в силу того, что он человек, но в отличие от нормы, направленной на восстановление связи, его патология сконцентрирована на разрушении, достижения равенства миру состоит в том, чтобы сделать его трупом. Антисистема равнозначна некрофилии. Также, и в анализе антисистемности, предложенном В.П. Римским, конфликт системы и антисистемы приобретает особую остроту в ситуации «сопряжения основного системного противоречия, внутреннего, с активизацией разрушительных тенденций в деятельности антисистемы» [9: 54].

Процесс ее создания можно описывать как упрощение и архаизация, но также извращение [9: 51]. Мы можем предположить, что такой матрицей или архетипом в случае терроризма является жертвоприношение. Его значимость заключается в том, что жертвоприношение сопутствует человеку с самого раннего времени или даже совпадает с его появлением. Исследователи отмечают, что уже «человек умелый» совершал действия, которые можно трактовать как жертвоприношение [10: 9]. Человеческие жертвоприношения в ряду жертвоприношений других объектов довольно рано становятся исключительным явлением и свидетельствуют об антисистемных явлениях, откате назад в развитии обществ или ситуации системного кризиса с воспроизводством отживших структур человеческих жертвоприношений. В не связи с другими трактовками жертвоприношения, в своей концепции жертвоприношения Ж. Батай отмечает, что в его основе лежат субъект – объектные отношения. Их сутью является изъятие объекта посредством его разрушения из отношений потребления. Объект наделяется исключительными качествами по отношению к другим вещам, что не просто воспроизводит исходный дуализм, но также репрезентирует его или даже создает его на уровне отношений с сакральным и социальных отношений. Немаловажный аспект, который есть в определении Батая, состоит в том, что жертва изымается как вещь полезная, то есть включенная в отношения производства – распределения, а значит и власти, всего этого жертвователь добивается разрушением[11: 43]. Цель жертвоприношения в преодолении отчужденности между человеком и миром вещей. Целью является достижение исходной имманентности окружающему миру. Устранение различия между субъектом и объектом.

Тем более актуален мотив траты или изъятия объекта из системы капиталистических отношений или просто отношений потребления объекта, поскольку современные антисистемные проявления чаще всего связываются с маргинальными образованиями на окраинах капиталистической ойкумены. Паразитизм антисистем, не несущих системной нагрузки, то есть не участвующих в поддержании жизни сообщества-организма, сопрягается

74

здесь в расточительстве как смысле жертвоприношения[11: 50]. Нежелание включаться в эту систему глобального капитализма в определенном смысле мотивирует терроризм. Но также по характеру самого действия он есть не что иное, как мгновенное изъятие объектов в акте уничтожения, то есть батаевская трата, происходящая сиюминутно, без откладывания и оправдания.

Возвращаясь к самому акту терроризма, который мы связываем с жертвоприношением, заслуживает внимания статус жертвы. Батай пишет о том, что жертва есть вещь, приносящая пользу. Этой вещью может быть человек, но только не человек праздный. Такой человек не вписывается в схему жертвоприношения, поскольку не соотносится с производством, а значит, не может быть изъят из него. Этот человек – объект не приведет к искомой имманентности. Возможно, в этом кроется ответ на вопрос о стандартном социальном статусе подавляющего большинства жертв террористических актов. Но также интерес представляет жертвователь, который, как правило, уже с эпохи первобытности, отделяется от производящих субъектов, по словам Т. Веблена[12: 56]. И хотя Веблен пишет о древности, история праздного «класса» не заканчивается с «варварством», а продолжается по сегодняшний день. Даже вне отношений собственности, очевидно, что «праздный класс» противостоит «жертве». Скорее, он является «жертвователем» в лице священнослужителей и воинов. Это своеобразное «разделение труда» в сложившихся механизмах психофизической регуляции или более совершенных системах запрета-интердикции. В указанном контексте можно говорить также о двух возникающих пространствах: пространстве безопасности и пространстве господства насилия, как продолжения дуальноэтнического противостояния. При этом сохраняется также фигура медиатора, в традиционной системе ее занимает жрец – шаман, трикстер, принадлежащий двум мирам одновременно, в настоящее время это целый ряд маргинальных фигур. Но также существует и иная фигура, о которой часто забывают, а именно, фигура стража границы между этими пространствами. Она отлична от фигуры воина, который действует на вражеской территории, и структурно соответствует стражу – полицейскому, поддерживающему пространство безопасности.

Возвращаясь к проблеме терроризма, возникает вопрос: что если современные террористы представляют собой фигуру, симметричную фигуре капиталиста-миллиардера, собственника транснационального, глобального капитала. Он предстает как превращенная форма, по своей сути, являющая собой пример анти-производства или траты по Ж. Батаю. Террорист в современном мире есть самый непосредственный «праздный класс», идеологический противник господствующей системы капитализма, бросающий ей вызов часто в лице традиционализма в вариантах исламского фундаментализма. Такие террористы подходят под описание Веблена не только как расточающие богатства, но также как не производящие[12: 84]. В рамках этой концепции террористов можно считать принадлежащими

75

«варварской» культуре и рассматривать в рамках парадигмы столкновения цивилизаций (С. Хантингтон), но можно рассматривать как вполне современных и структурно необходимых для современной капиталистической системы. Терроризм носит антисистемный характер в качестве необходимой оппозиции самой системе. В глобальном разделении труда и тотальной борьбе между господином и рабом, в соответствии с идеями А. Кожева [13], террорист занимает место господина незаконно. Он его извращенный двойник или превращенная форма господства.

Литература:

1.Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М., 1994.

2.Батай Ж. Теория религии. Литература и Зло. Мн., 2000.

3.Римский В.П. Миф и религия: к проблеме культурно-исторической специфики архаических религий. Белгород, 2003.

4.Римский В.П. Тоталитарный космос и человек. Белгород, 1998.

5.См. Римский В.П., Борисов С.Н. «Человек террористический» в изменяющемся мире модерна и тоталитаризма: к методологии проблемы // Личность. Культура. Общество. Т.VIII. Спец. выпуск 1 (33) 2006. С. 154-162.

6.Борисов С.Н., Борисова О.С. Философско-культурологический анализ современного терроризма // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия, социология, право». 2007. №9(40) Вып.2. – С. 89-95.

7.Римский В.П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. Белгород, 1997.

8.Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 2012.

9.Римский В.П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. Белгород, 1997.

10.Ивик О. История человеческих жертвоприношений. М., 2010. 11.Батай Ж. Теория религии. Литература и Зло. Мн., 2000. 12.Веблен Т. Теория праздного класса. М., 1984.

13.Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003.

Ахмед Ахмед Анис Ахмед научный руководитель – С.Н. Озѐрская, канд. пед. наук, доц., Белгородский государственный институт искусств и культуры

ТОЛЕРАНТНОСТЬ И КУЛЬТУРА В ПРОЦЕССЕ ПОЛИКУЛЬТУРНОГО ОБРАЗОВАНИЯ В БГИИК

Одна из многих задач современного образования в России заключается в приближении нынешнего образовательного уровня страны к европейскому стандарту, приобщении студенческой молодежи к мировой культуре и еѐ ценностям, поскольку культура правомерно считается носителем национального духа любого этноса, создает представление о нѐм, является показателем развития страны и важнейшим средством идентификации

76

каждого человека и народа, выражением ценности и смысла жизни. Культура является фактором, направляющим, определяющим и гуманизирующим современное общество; становится важнейшим социальным регулятором и источником развития: использование культурного потенциала нации может успешно формировать систему ценностей, традиций, творческую деятельность людей, а значит – обеспечивать движение к творческому прогрессу.

Внастоящее время во взаимодействии народов и культур очевидно повышение интереса к ознакомлению с культурами различных этнических групп. В этой ситуации взаимодействие народов и культур должно развиваться на основе принципа толерантности, выражающегося в стремлении достичь взаимного понимания и согласованности, не прибегая к насилию, подавлению человеческого достоинства, а путем диалога и сотрудничества.

Толерантность в научной литературе рассматривается как уважение и признание равенства, отказ от доминирования и насилия, признание многомерности и многообразия человеческой культуры, норм поведения, отказ от сведения этого многообразия к единообразию и преобладанию какой-либо одной точки зрения [1:5]. В такой интерпретации толерантность предполагает признание прав другого человека, восприятие этого другого как равного себе, претендующего на понимание и сочувствие, готовность принять представителей других народов и культур такими, какие они есть, взаимодействовать с ними на основе согласия и уважения. Толерантность допускает право представителя любой культуры на свободное выражение своих взглядов и реальное поведение в практической жизни при условии благожелательного отношения к культуре, поведению и мнениям других людей.

Впроцессе практического общения людей, в межкультурном общении происходит воспитание чувства уважения к другим народам, их традициям, ценностям и достижениям, осознание непохожести и принятие всего этнического и культурного многообразия мира. Восприятие чужой культуры происходит на основе сравнения элементов чужой культуры с аналогичными элементами собственной культуры. В ходе этого сравнения происходит вживание в мир чужой культуры.

ВБелгородском государственном институте искусств и культуры

обучаются представители разных стран (Ирак, Сирия, Турция, Туркменистан, Конго, Колумбия, Оман и др.), поэтому здесь, как нельзя лучше можно увидеть, как происходит знакомство с культурами различных стран и народов, как происходит взаимопроникновение культур. В основу поликультурного образования в БГИИК положено воспитание и образование в формате диалога культур, т.е. воспитание толерантности и уважения к другим культурам, формирование основ позитивного межкультурного взаимодействия, освоение общечеловеческих ценностей мировой и национальных культур. Нужно отметить, что в процессе обучения студентов

77

важное значение имеет: 1) формирование представлений о многообразии культур в мире и воспитание положительного отношения к культурным различиям; 2) формирование и развитие умений и навыков эффективного взаимодействия с представителями различных культур; 3) воспитание в духе мира, терпимости, гуманного межнационального общения; 4) социальная и духовная защита прав и достоинства человека; 5) развитие личности, талантов, интеллекта и физических способностей человека, необходимых для полноценной жизни; 6) воспитание чувства собственного достоинства, уважения к народам и основным свободам человека; 7) освоение человеком своих прав и обязанностей по отношению к людям, природе и социуму, правовых норм и способов их осуществления и защиты; 8) воспитание уважения к правам этнических меньшинств, к их национальной и культурной самобытности, языку и семейным ценностям, к национальным ценностям страны проживания, страны происхождения и усвоения особенностей культурно-бытовой среды, отличной от своей собственной; 9) подготовку личности к сознательной жизни в свободном обществе в условиях мира, понимания, равноправия людей и народов, этнических, национальных, религиозных и других групп и меньшинств;10) формирование способности к общению и сотрудничеству в любых сферах жизнедеятельности; 11) обучение ненасильственному и творческому решению проблем и конфликтов на личностном, региональном и международном уровнях; 12) развитие навыков демократического поведения; 13) развитие культуры мышления, интереса к познанию мира и самого себя; 14) формирование сознания экологической ответственности в любой сфере жизнедеятельности человека [2:65]. Принцип диалога культур в БГИИК позволяет соединять в мышлении и деятельности людей различные, не сводимые друг к другу культуры, формы поведения и деятельности, ценностные ориентации. Такое значение диалога обусловлено тем, что диалог рассматривается не только в качестве эвристического приема усвоения каких-либо знаний, но и как фактор, определяющий суть и смысл передаваемой информации; он придает реальный практический смысл взаимодействию культур, общающихся между собой, и становится постоянно действующей основой в развитии и взаимодействии культур.

Одним из результатов культурологизации образования С.И. Курганский считает «индивидуализацию образовательного процесса, создание в образовательном учреждении условий для развития разнообразных творческих интересов студентов, их свободного саморазвития; включение будущего специалиста в мультикультурное сообщество, ориентация содержания образования на разнообразие культур, сфер культурной жизнедеятельности, на ознакомление с разными жанрами и направлениями в искусстве, с обычаями и традициями разных народов, социальных групп, творческих коллективов; реализация принципов демократии и сотрудничества в повседневной жизни, учебной и внеучебной деятельности студентов и преподавателей» [3: 76-77].

78

Значимыми составляющими образовательного процесса являются такие дисциплины, как этнокультурные технологии, межкультурная коммуникация, история искусств, культурология, иностранный язык, русский язык как иностранный, т.е. знания, приобретаемые студентами, носят междисциплинарный характер, что способствует формированию межкультурной компетенции и готовности к межкультурному взаимодействию, а также развитию креативности личности.

Одной из задач воспитательно-социальной политики вуза является изучение народных традиций, для чего организуются творческие вечера, проводятся экскурсии, выставки и другие формы образовательного процесса, которые выступают в качестве средства поликультурного образования и поддержки личности студентов. По своему содержанию воспитательная система вуза пронизана элементами поликультурности: созданы и работают творческие коллективы студентов (музыкальные, танцевальные, театральный), в состав которых входят представители различных этносов, обучающихся в БГИИК и проживающих в Белгородском регионе, т.е. происходит процесс освоения студентами не только ценностей родной культуры, но и разнообразных культурных ценностей этносов, живущих в Белгородской области, что способствует взаимодополнению и взаимопроникновению культур, влияет на формирование целостной личности.

Таким образом, в процессе обучения в БГИИК происходит формирование, развитие и совершенствование целостной личности, способной к толерантному отношению и восприятию других культур, при этом у студентов воспитывается чувство достоинства, равенства, происходит обеспечение эффективного диалога культур представителей различных национальностей.

Литература:

1.Асмолов, А.Г. На пути к толерантному сознанию / А.Г. Асмолов. - М., 2000. Карпенко, В.Н. Формирование опыта межкультурного взаимодействия у будущих специалистов социокультурной сферы / В.Н.Карпенко. – Белгород, 2011.

2.Курганский, С.И. Интенсификация развития образовательной системы вуза (на примере вузов культуры и искусств) / С.И. Курганский. – Белгород: Изд-во БелГИК, 2005.

3.Тер-Минасова, С.Г. Война и мир языков и культур / С.Г. ТерМинасова. Учебное пособие. – Москва: Изд-во АСТ-Астрель- Хранитель, 2007.

79

Т.В. Баскакова, научный руководитель –С.Н. Борисов, канд. фил.наук, доц., Белгородский государственный институт искусств и культуры

ФОРМИРОВАНИЕ НАЦИОНАЛЬНОЙ САМОИДЕНТИЧНОСТИ МОЛОДЕЖИ

В настоящее время возрос интерес к проблеме национальной самоидентичности, это оказывает влияние на систему воспитания и образования подрастающего поколения. Идентичность (англ.Identity) – свойство психики человека в концентрированном виде выражать для него то, как он представляет себе свою принадлежность к различным социальным, национальным, профессиональным, языковым, политическим, религиозным, расовым и другим группам или иным общностям, или отождествление себя с тем или иным человеком, как воплощением присущих этим группам или общностям свойств.

Понимание человеком себя «как такового», как личности предполагает установление им как своего отличия от других людей, так и своего сходства с ними в соответствии с признаками, характеризующими его идентичность, что, в свою очередь, является совершенно необходимым условием для того, чтобы он оставался «самим собой» в изменяющемся мире.

Идентичность является результатом понимания человеком себя «как такового», устанавливаемого через выделения им для себя «значимых других».

Каждый человек формирует свою идентичность как самоидентичность, или самотождественность. Иначе говоря, если процесс установления человеком своей идентичности протекает как бы «сам собой», то при этом, тем не менее, в его психическую деятельность вовлекается и его сознательное отношение к происходящему с ним, что требует от него самостоятельных усилий при формировании им своего «Я» на этой основе.

Национальная самоидентичность во многом зависит от процессов, происходящих в обществе, к таковым на современном этапе можно отнести глобализацию, урбанизацию, европеизацию и, как следствие, – повышение культурной однородности мира. В указе Д.А. Медведева «О стратегии национальной безопасности Российской Федерации до 2020 года»[1], в Законе РФ «Об образовании»[2], в Законе РФ «Основы законодательства Российской Федерации о культуре»[3],в «Концепции национальной образовательной политики Российской Федерации»[4], одобренной приказом Министерства образования и науки РФ отмечается, что приоритетными направлениями национальной политики в сфере культуры и образования являются сохранение и развитие самобытных культур многонационального народа России, духовных ценностей граждан, улучшение материальнотехнической базы учреждений культуры и досуга, а также развитие межнациональных и межрегиональных культурных связей. Проблема

80