Г л а в а 5. ЧЕЛОВЕК И ЗАКОН: ТРАГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ
1. Рождение господства из духа трагического
Закон встречает человека уже в самый момент его рожде ния (и готовится к этому заранее) и сопровождает в тече ние всей его жизни вплоть до самого его конца (принимая на себя определенные юридические хлопоты даже после смерти своего подопечного). Отношения человека с зако ном неоднозначны и противоречивы: закон охраняет чело века, регламентирует все моменты его жизни и деятельно сти, карает его, иногда лишая самого дорогого — жизни. Договор и кара составляют две главные модификации за кона, подчеркнуто выделяющиеся в правовой сфере при всем многообразии наполняющих ее форм. Все сакрализо ванные процедуры, в которых проявляет себя закон, вра щаются вокруг двух этих главных институций, вся драма тургия закона строится на выделении и артикулировании этих основных юридических аспектов. Отношения челове ка с законом метафизически неизбывно трагедийны — за кон по сути господствует над индивидом, предписывая ему конкретные формы существования и мышления, он одно временно императивен и трансцендентен в своем отноше нии к человеку, он ясно выражен и в то же время невидим, он определен, но анонимен. Цели и замыслы закона могут не совпадать с субъективными целями индивида, однако этот последний должен беспрекословно подчиняться це лям закона. Свободная воля человека ломается и подчиня
1. Рождение господства из духа трагического |
219 |
ется воле закона, за которым стоит так и неразличимый до конца законодатель, столь же анонимный и безликий, сколь и сам закон. Закону явно недостаточно направить индивида по верному пути, ему необходимо полное гос подство над индивидом, он диктует человеку такой стиль индивидуального и социального поведения, который он сам полагает необходимым, и поскольку по своей природе закон всегда консервативен, то он занимается прежде все го тем, что сдерживает, ограничивает и подавляет индиви дуальные импульсы свободной воли, заключая ее в тесные рамки своей регламентации.
Антиномия закона и свободы поэтому кажется неиз бывной, и в этом трагическом противостоянии рождается ощущение полной безысходности, заставляющее человека обращаться к трансцендентному, по своему уровню более высокому и качественному, чем слепая и жестокая транс цендентность закона. Мигель де Унамуно в своем «Траги ческом чувстве жизни у людей и народов» призывал не избегать трагедии, отдавая предпочтение одному из эле ментов антиномии — закону или благодати, а, избирая ли бо рационализированную и узаконенную «теологической адвокатурой» веру, либо слепую и нерассуждающую веру простых людей, принимать обе ипостаси веры для того, чтобы сохранить ее целостность1.
Вера, как и всякое священное, приобретает свою власть над человеком, когда она воспринимается и пере живается тотально, полностью поглощая человека, вера — это первое основание для человеческого восприятия зако на, для формирования правового сознания. Человек дол
1См.: Унамуно М. де. О трагическом чувстве жизни. М., 1997.
С.159.
220 Глава 5. Человек и закон: трагические аспекты
жен верить, что закон справедлив, и тогда закон действу ет, сомнение в его истинности ведет к его краху, тогда он гласит, но не работает.
Архаический закон всегда божественного (не дого ворного и не административно волюнтарного) происхож дения. Императивность закона закрепляется божествен ным авторитетом, и божество, принимающее на себя роль законодателя, делает и сам закон столь же персонифици рованным, в его нормах явно прослеживаются все его пристрастия, аффектации, даже ошибки и заблуждения, он становится активным участником драмы, одни акты которой разворачиваются на небесах, а другие — на зем ле. С помощью закона божество карает человека, нару шающего предписанные нормы, при этом оставляя ему определенную сферу поведенческой и духовной свободы, которая только и может обеспечить ему экзистенциаль ную динамику его существования: человек одновременно свободен и подчинен. Сутью его индивидуального суще ствования является свобода, однако божественный закон не позволяет ей выходить за предписанные пределы, и в этом конфликте благодать уверенно принимает сторону закона, и тогда свобода оказывается противопоставленной им обоим.
В этом то и заключается сущность трагического вос приятия закона, столь ярко выразившаяся ранее всего в форме древних мистериальных трагедий: архаическая ат тическая трагедия составляла часть древнего культа Дио ниса, однако отдана она была не богам, а героям, — ведь и трагическое действие также являлось священным действи ем, хотя находилось совершенно на иной ступени святости по сравнению с мистериями и не обладало такой значи
1. Рождение господства из духа трагического |
221 |
тельностью, как изображение тайны богов, — будучи слу жением Дионису, трагедия была одновременно и культом, и обрядом, неким героическим эпосом, возвращающимся к своему истоку — поминальному обряду. Дионисийское начало, антиномичное по своей природе, может быть мно гообразно описано и формально определено, однако адек ватно раскрывается только в самом переживании, в его культе парадоксальным образом объединяются жрец и жертва, и сущее здесь переливается за край явлений.
По словам Ф. Ницше, греки были «пессимистами» именно от полноты своей жизненности, их любовь к траги ческому питалась силой, переливающейся через край, и Дионис был символом этого изобилия и чрезмерности, этого исступления от наплыва живых энергий, сам будучи одновременно богом небесным и подземным, он становит ся как вдохновителем пафоса, так и его разрушителем, — таким образом рождалась новая религия, религия очисти тельных общих действий и таинств, подготавливавшая почву для позднейших мистерий. (Вячеслав Иванов пола гал, что именно орфики поставили себе целью преобразо вать народные обрядовые действа в мистерию, а уже поз же в Афинах сформировался некий коррелят элевсинской священной драмы, изображавшей дела богов и героев в трагических действиях, которые исполнялись уже не кру говым, как прежде, но четырехугольным, как в мистериях, хором, с богослужебной торжественностью1.) Дионисий ское начало, стихийное и иррациональное, олицетворяло собой в трагедиях темную сторону жизни, непредсказуе мую и уже в силу этого противозаконную (ведь закон не
1См.: Иванов Вяч. Дионис и дионисейство. СПб., 1994.
С.291—292, 313—314.
222 Глава 5. Человек и закон: трагические аспекты
предусматривает существования всех его нюансов и раз ветвлений), древний закон, ассоциированный с порядком и традицией, находился в компетенции другого божества, разумного и рационального, каким был Аполлон.
Ф. Ницше в «Рождении трагедии», противопоставляя светлого и рассудочного Аполлона мрачному и экстатиче скому Дионису, все же отдавал предпочтение второму как родоначальнику трагедии: греки преклонялись перед Дио нисом и страшились его, еще Еврипид напоминал им, что в мире кроме очевидностей есть некая тайная подземная ре альность, о которой люди не задумываются, это область бога, чью власть следовало бы призывать не только во дни празднеств1. Форма господства Аполлона — это порядок, мера, сдержанность, рациональность; господство же, ко торое олицетворяет Дионис, — это хаос, стихия, мрак, не обузданная жестокость и опьянение этой жестокостью.
В древней и все еще (или уже) мистериальной траге дии силы хаоса и порядка сталкиваются в непримиримой борьбе, выступая здесь как нечто данное и извечное, нахо дящееся по ту сторону добра и зла, в древней трагедии действуют хаос, эрос, танатос, но пока еще не этос; даже сам закон выступает здесь не как морально юридическая категория и явление, а как явление космическое. Господ ство как таковое проявляется в виде рока, судьбы, таинст венных сил, подчиняющих себе и отдельного человека, и всю общину; закон выступает из тьмы хаоса, наваливаясь на человека всей своей мощью, и это еще не «закон право порядок» Аполлона, это — стихийная сила Диониса. По этому именно стихийное и иррациональное составляло са
1 См.: Кахилл Т. Греческое наследство. СПб., 2006. С. 164.
1. Рождение господства из духа трагического |
223 |
мую суть трагедии, в ней чрезмерность и непредсказуе мость, стихия теснят определенность упорядоченности, заставляя сам закон обороняться, здесь экзистенция атакует идеал, и хотя запрет и закон подвергаются давле нию со стороны справедливости, этого качественно нового этоса, постепенно проникающего в полисную среду, все же именно стихийная сила кажется более мощным и неотвра тимым фактором; в трагедии выражалась та борьба, кото рую вели стихия и порядок, и в которой последнему от нюдь не всегда удавалось одерживать победу.
Как отметил Карл Хюбнер, эсхиловские мифы отра жали ситуацию напряженного противостояния властвую щих в классическую эпоху «олимпийских богов и хтониче ских сил, вернувшихся из далекого прошлого при помощи стихийного насилия. Это и есть тот контекст, в котором, по Эсхилу, случается трагедия»1: силы хаоса, штурмующие полисные порядки, вместе с этим несли в себе новые пред ставления о божестве, превращая процесс борьбы стихии и порядка в противостояние божественных сил разной на правленности, трагический конфликт порождал новые по рядки, где действовали теперь уже новые законы, в траги ческом действе эти процессы находили свое символиче ское выражение. (Так, в трагедиях Эсхила конфликт символизировал не что иное, как основание тех или иных городов, а смиренному хору Эвменидов в конце трилогии противостоял уже другой хор, в котором находил свое вы ражение сам город в целом, счастливый уже тем, что со хранил справедливость, заложенную в его основании. У Софокла же конфликт противопоставлял души людей,
1 Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 184.
224 Глава 5. Человек и закон: трагические аспекты
но только для того, чтобы в этом столкновении индивид уступил более высокому закону, который он сам же в себе и несет1.) Тем самым внутри потока темных хтонических сил, заливающего человеческий мир, начинал просвечи вать уже совсем новый, не «олимпийский» и аполлониче ский божественный, а вполне человеческий и социальный, полисный этос, призванный обеспечить совсем другой по рядок, подобный космическому, но не совпадающий с ним.
Соответствующим образом формировались структуры властвования и законодательствования, требующие не только веры, но еще и понимания: «знание — сила» появ ляется в политическом континууме древнего мира как обя зательная для оформления господства связка, как пара с большим будущим, создающая для истории своего нового политического героя.
Юлия Кристева, анализируя кратологическую ситуа цию в мифе о царе Эдипе, подчеркивает трагический дуа лизм, созданный противостоянием закона запрета и идеа ла, которым вдохновляется герой мифа: закон нависает над ним, требуя от героя знания как непременного условия для обеспечения властвования, — желание, знание, стремление только и обосновывают и легитимируют такую ориентацию, сама власть рождается из трагического не совпадения властного волевого порыва и установлений за кона. Сила традиции оказывается заключенной в ее дву смысленности: запрет и идеал сочетаются здесь в одном персонаже, чтобы тем самым обозначить тот факт, что у говорящего нет собственного пространства и он удержива ется на шатком пороге лишь силой какого то невозможно
1 См.: Гуасталла Р. Рождение литературы // Коллеж социоло гии / Сост. Д. Олье. М., 2004. С. 320.
1. Рождение господства из духа трагического |
225 |
го ограничения. Такова была ситуация в «Эдипе царе», но «Эдип в Колоне» представляет уже совсем иную картину (правда, при этом изменилась и сама политическая ситуа ция, в которой создавалась вторая драма, произошел пере ход от тирании к демократии, были изданы новые полити ческие законы): если теперь божественные законы и не потеряли всей своей суровости, то, во всяком случае, пози ция самого Эдипа по отношению к ним существенно меня ется — «в противоположность угнетенному, опустошенно му, сломленному срамом Эдипу государю здесь Эдип — не царь, Эдип субъект в конечном счете вопиет о своей неви новности».
Первое изменение проникает в смысловой промежу ток между знанием и законом, и это выбивает государя из колеи — темнота и невнятность уже не являются оправда нием для власти, перед божественной инстанцией власти тель должен предъявить свои личные, персонифицирован ные способности и качества, власть должна выступать как артикулированная и ясная сила, поскольку неспособность к этому ведет ее к неминуемой смерти, поэтому Эдип вос клицает: «Если закон в другом, моя судьба не является ни властью, ни желанием, это судьба страждущего: моя судь ба — смерть». Если отвращение к Эдипу царю и было несовместимым с двумя фундаментальными основаниями человеческого существа — знанием и желанием, — то от вращение к Эдипу в Колоне основано уже на этом раздра жающем неведении говорящего существа, которое являет ся не более чем субъектом смерти и одновременно симво лического завета, здесь отвращение изменяет судьбу; «не исключенное, не ослепленное, оно расположилось в неве дении «субъекта смерти».
226 Глава 5. Человек и закон: трагические аспекты
Отвращение здесь не что иное, как крах невозможной верховной власти Эдипа, крах его знания, и если обряды должны были очистить его, то он утвердился только в сло вах, обращенных к божественному закону1. В явно выра женном отвращении трагедия демонстрирует зарождение этической оценки, даваемой ею власти, — все древние грехи (убийство, инцест), прежде инстинктивно табуиро ванные и загнанные в область бессознательного, теперь выходят наружу в виде признанных преступных форм, под страхом смерти запрещенных человеческим законом и идеей справедливости теперь уже смертному властителю, от которого отворачиваются и рок, и олимпийские боги. Противоположность «чистого» и «нечистого» из своей смутной и необъяснимой глубины рождает очеловеченное представление о вине, об этом трагическом атрибуте, со провождающем всю последующую историю человеческого правосудия и закона.
Столкновение закона и человеческой экзистенции в трагедии со временем достигнет уровня антропологическо го анализа: Вальтер Беньямин, пожалуй, первым предло жил рассматривать трагедию как семантическую форму такого противостояния, связующую сферу эстетического (или поэтического) с областью юриспруденции и полити ки. (По мнению Цветана Тодорова, Фридриху Шлегелю удалось в самой краткой форме выразить параллели по эзии и политики: поэзия — это «республиканская речь...
которая следует своим собственным законам и имеет цель в самой себе: в ней все части — свободные граждане — и имеют право приходить к взаимному согласию». В ро
1 См.: Кристева Ю. Силы ужаса. М., 2003. С. 122—124; Тодо9 ров Ц. Теория символов. М., 2004. С. 208.
1. Рождение господства из духа трагического |
227 |
мантической концепции на смену государству со строгой иерархией, в котором господствуют абсолютные ценности, приходит буржуазная республика, где каждый вправе счи тать себя равным другому, и ни один человек не является средством по отношению к другому.)
Элементы поэтики, проникая в политику, интерпрети руют ее в неизбежно морализаторском духе: сердцевиной трагедии становится учение о трагической вине и, соответ ственно, трагической расплате, однако неизбежным пред рассудком, который постоянно появлялся при обсуждении данной проблемы у исследователей, являлось убеждение в том, что действия и привычки, встречающиеся у выдуман ных лиц и персонажей трагедии, вполне возможно исполь зовать при обсуждении актуальных моральных про блем, — соответственно, моральная оценка требовала по явления на сцене некоего нового персонифицированного героя, в котором были бы сосредоточены все архетипиче ские страсти и противоречия, свойственные как человеку «вообще», так и социуму, и трагический закон должен был иметь дело уже именно с ними. Это — божественный за кон, всесильный и всеохватный, и только в схватке с ним воля индивида героя приобретала свое столь же великое и трагедийное звучание: в целом же трагедия демонстриро вала тот уже известный факт, что в сопоставлении с боже ственным все человеческое тщетно, и, как кажется, она вовсе не должна была замалчивать слабостей, являющихся естественной причиной гибели трагического героя.
Если бы трагедия демонстрировала кару без причины, она бы быстро пришла в противоречие с самой историей, у которой трагедии и следовало заимствовать проявление этой основной трагической идеи (Вильгельм Вакерна
228 Глава 5. Человек и закон: трагические аспекты
гель)1. И тогда трагедия обращается к истории не только за сюжетами, но и за методом, метафизические силы усту пают свое место на трагедийной сцене историческим пер сонажам, а рок незаметным образом трансформируется в наукообразную систему причинно следственных связей: кара теперь в обязательном порядке следует за преступле нием, а не падает с неба, закон же, также утрачивая свою связь с трансцендентным, становится на пути кодифика ции и прецедента, тем самым все более превращаясь в се кулярный технический инструментарий полиса и законо дателя правителя. Меняется и поведение трагического ге роя, который, отказываясь держать отчет перед богами, вступает с ними в нечто подобное судебному разбиратель ству по поводу нарушенного договора, разбирательство, которое в силу своей двойственности направлено не столь ко на восстановление права, сколько на подрыв «прежнего правового устройства в языковом сознании обновленной общности»: бунтующий «романтический» герой трагедии вступает в борьбу с высшими силами, будь это силы по рядка или хаоса и рока. Прежде всего он борец, он знает о своей трагической судьбе и все же идет навстречу опасно сти и гибели, смерть уже не страшит его, он индивидуум со своей личной и неповторимой судьбой, он сам творит законы для себя и для других, он ведет свою борьбу на от крытой арене в пространстве полиса; атлетическое едино борство, право и трагедия, таким образом, составили всю великую агональную триаду греческой жизни. (Поль Рикёр относит к драмам творения трагические мифы, по вествующие о героях, оказавшихся в тисках фатальной
1 См.: Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. М., 2002. С. 98.
1. Рождение господства из духа трагического |
229 |
судьбы: согласно схеме трагического человек обретает свою вину так же, как он обретает существование, и бог, испытующий его и вводящий в заблуждение, предстает здесь в своей изначальной неразличимости добра и зла как символ ужасающего и непостижимого величия.)
В своем индивидуализме «человек трагедии» оказы вался затерянным в безбрежном универсуме мира, и только сообщество в целом было способно сформулировать иско мый человеческий смысл и овладеть им, признавая для это го место трагического в человеческой истории и стоически воспринимая его дух, однако формализованные, военные и правовые структуры самого этого сообщества не желали считаться с духом трагедии, видя в ней только болезненное выражение преступного, отклоняющегося от нормы и по рядка начала. Поэтому в «человеческом существовании от трагедии... не остается ничего, кроме новых трагических страданий», — Роже Кайуа удивлялся тому, как человек все еще мог помышлять о том, чтобы заставить умолкнуть то, «что его окружает, воссоздать трагическую тиши ну», — разве не ясно ему было, что весь окружающий его мир совершенно безразличен к индивиду и цинично позво ляет подлинному существованию скатываться до состояния безропотного рабства, разве не ясно, что этот мир всегда стремился быть только царством необходимости1?
Трагическое сознание стало ощущать только гнетущее и незримое господство, которое наваливалось на человека, порождая в нем трагический страх, страх, который выпле скивался из него вовне, формируя внешние и чуждые для
1 См.: Кайуа Р. Братства, ордена, тайные общества, церкви // Коллеж социологии / Сост. Д. Олье. С. 150—151. Также см.: Рикёр П. Символика интерпретации зла // Конфликт интерпретаций. М., 2000. С. 366.
230 Глава 5. Человек и закон: трагические аспекты
индивида силы властвования и экспансии или угрожая че ловеку уже снаружи в форме непонятных ему безликих и демонических мощностей. Многоликая, но всегда консоли дированная власть в своем трагическом контексте противо стояла человеку как необходимость, сам закон разрастался до космических масштабов, заполняя собой весь человече ский социальный мир, и отдельный индивид замолкал в этом властно юридическом космосе — такова была его трагическая позиция по отношению к закону: не герой, а хор теперь и комментировал соответствующие правовые предписания, и описывал реальную жизненную ситуацию, которая складывалась на сцене, где миф и жизнь нераз рывно переплетались.
Динамический и агональный характер древней траге дии, который еще сохранялся в ней, не менял существа де ла; аттические театральные игры носили прежде всего ха рактер соревнований, и, что характерно, регламентирую щее их право коренилось в немом застывании, которое всякий трагический шаг не только сообщает своим зрите лям, но и зримо представляет в поведении действующих лиц: отсутствие права голоса у трагического героя, отли чающее главную фигуру от любого другого персонажа, де лало «метаэтического человека» краеугольным камнем всякой теории трагедии — в этом заключался отличитель ный признак самости, «я», печать его величия, равно как и клеймо его слабости (он молчит). «У трагического героя есть только один полностью подобающий ему язык молча ния... Трагическое именно поэтому выработало для себя драматическую форму искусства, чтобы получить возмож ность изображать молчание»1.
1 Беньямин В. Указ. соч. С. 102—103.
1. Рождение господства из духа трагического |
231 |
Трагическое молчание героя, прекращение его диалога с силами трансцендентного означало приход господства, господства не рассуждающего, мрачного и беспредельно го. Двусмысленность трагедии преодолевалась в этом гос подстве: внутренние силы личной свободы были подавле ны, внешне размытые и неопределенные «демонические силы сливались воедино в обрушившейся на индивида и недифференцированной темной массе господства, их без законие сменялось единым механизированным законом власти подчинения, не терпящим каких либо нюансов и толкований. Трагическое всегда относилось к «демониче скому», так же как парадокс относился к двусмысленно сти, теперь же эта двусмысленность, это «демоническое клеймо», оказывается на грани исчезновения повсюду — во всех парадоксах трагедии, в жертве, которая, покоряясь древним уложениям, порождает новые, в смерти, являю щейся искуплением и в то же время похищающей самость, в том числе и в молчании героя, «не находящем, да и не ищущем ответственности и тем самым бросающем тень подозрения на преследующую его инстанцию». Ведь его значение перевертывается на глазах: не пораженность об виняемого, а свидетельство бессловесного страдания ока зывается предметом внимания, так что трагедия, казалось бы, посвященная суду над героем, превращается в разби рательство по делу «олимпийцев», в котором герой дает свидетельские показания.
Глубинная эсхилова тяга к справедливости одушевляла антиолимпийскую пророчественность всякой трагической поэзии: «не право, а трагедия была той областью, где го лова гения впервые поднялась из тумана вины, ибо в тра гедии происходит прорыв демонической судьбы. Однако