3. Закон жертвоприношения

243

стей. А гуманистическая (будь то либеральная или рево люционная) мысль наивно не замечает, что сама она не приемлет смерть по той же глубинной причине, что и по глощающая ее система (ведь обе они не приемлют все, что не подчиняется закону), и только в этом смысле для нее и смерть является злом — гуманистическая мысль делает из смерти абсолютное зло.

Вообще же весь гуманистический протест против смерти основан прежде всего на индивидуалистическом восприятии всего существующего, и поскольку инстинкт самосохранения индивидов и общества требует постулиро вать индивидуальную ответственность, то «подобное по стулирование как раз и характеризует собой всю пошлость жизни и смерти в нашем обществе, где господствует экви валентность». За его пределами два эти взаимодополняю щих предрассудка (инстинкт самосохранения и ответст венность), все еще сохраняющиеся в абстрактно рациона листическом воззрении на человека и препятствующие его полной рационализации, исчезают вовсе, смерть же обре тает здесь свой трагический смысл жертвенного обмена, кульминационного момента коллективной жизни и интен сивного освобождения субъекта1.

3. Закон жертвоприношения: от акта замещения до процедур правосудия (Р. Жирар)

В общепринятом понимании жертвоприношение ставит своей целью установление символической связи между жертвователем и божеством. Рене Жирар акцентирует

1 См.: Бодрийяр Ж. Указ. соч. С. 304—305.

244 Глава 5. Человек и закон: трагические аспекты

внимание на социальном характере акта, видя в нем преж де всего действие по переносу трансцендентной угрозы возмездия с социального единства на объект, не имеющий к данной общности никакого отношения, но замещающий его в контакте с трансцендентным. В акте жертвоприно шения аспекты господства над жизнью и смертью, а также сама социальность выражены с особой отчетливостью, что для юридической антропологии представляет особую цен ность, сохраняет при этом всю свою мифологическую и трагедийную двусмысленность, столь характерную для любых проявлений сакрального. Жертвоприношение несет в себе черты возвышенного и низменного, оно одновре менно является актом священнодействия и убийством, т. е. по сути преступлением, поэтому закон строго регла ментирует этот акт, учитывая мерцающую двойственность его существа, для чего он специально предусматривает це лый ряд юридических фикций, таких, как замещение жертвы или условность совершаемого кровопролития. При этом универсальность ритуала, постоянство и логика его развития придают ему характер, который, по мнению Марселя Мосса, в свой значимости оказывается значи тельно выше авторитета правового договора и социальной конвенции. Вместе с тем механизм жертвоприношения мо жет быть объяснен и описан только с обязательным логи ческим использованием понятия сакрального, которое в этой связи делается отправной точкой всего исследования: сакральные вещи и атрибуты, использующиеся в жертво приношении, отнюдь не являются системой распростра няющихся иллюзий, но — социальными и в силу этого вполне реальными вещами, неистощимым источником сил, способных производить множество разнообразных ре

3. Закон жертвоприношения

245

зультатов, именно поэтому фундаментальным понятием любого ритуального акта и является именно сакральное.

М. Мосс был убежден в том, что к жертвоприноше нию можно отнести только сугубо религиозный акт, кото рый протекает в религиозной среде и выполняется лица ми, обладающими определенным религиозным статусом: чтобы обрести влияние на богов, жертвователь сам дол жен стать «богом». Механизм жертвоприношения по сво ей сути так же двойственен, как и сами религиозные си лы: он способен творить как добро, так и зло, жертва в равной мере может представлять как смерть, так и жизнь, грех и честь, ложь и истину. Являясь только сред ством для концентрации религиозного начала, она его вы ражает и воплощает; воздействуя на жертву, тем самым воздействуют на само религиозное начало, управляя им, либо привлекая и впитывая, либо изгоняя и исторгая1. Вслед за Ж. Батаем, Р. Кайуа и др. Ю. Кристева под черкивает неизбывную двуликость сакральной формации: одна ее сторона основана на убийстве и той социальной связи, которую конституирует чувство вины со всеми со ответствующими ей навязчивыми обычаями; другая сто рона, «еще более тайная и невидимая, непредставимая, обращенная к неопределенным очертаниям неустойчивой идентичности, к хрупкости — угрожающей и жертвенной одновременно — архаической диады, основана на нераз дельности субъекта и объекта», одна сторона здесь — оборона и социализация, другая сторона — страх и не различимость2.

1 См.: Мосс М. Очерк о природе и функции жертвоприношения // Социальные функции священного. СПб., 2000. С. 69, 229—230.

2 См.: Кристева Ю. Указ. соч. С. 93—94.

246Глава 5. Человек и закон: трагические аспекты

Р.Жирар в своей полемике с М. Моссом разработал обстоятельный алгоритм, по которому анализ жертвопри ношения начинается с анализа загадочного акта замещения жертвы и, пройдя через стадию жертвенного кризиса, за канчивается на анализе этапа «учредительного насилия». В этом анализе в понятие «насилие» включается прежде всего феномен господства, т. е. такой формы властвования, которая предполагает полное завладение субъектностью жертвы, вписывая процедуру жертвоприношения в строгие нормативные рамки ритуала и непременно религиозного сакрального закона; другими словами, весь процесс транс формации господства проходит здесь от первичной формы жертвоприношения, заменяющей собой архаичную и спон танную месть, к системам рационализированного правосу дия. Рост дифференциаций, сопровождающий этот про цесс перехода, основывается на замене мести как древней шего акта «легального» насилия актом жертвенной «кары», направленной на объект, который, как оказывает ся, вовсе не включен в причинную цепочку «преступле ние—кара», и тогда загадочное явление жертвенного за мещения объясняется совершенно иными мотивами: преж де всего, жертвоприношение — это насилие без риска мести. Когда подавленное жертвоприношением внутрен нее насилие проявляет свою иррациональную и жестокую природу, оно предстает в виде кровной мести, между дей ствием, которое месть карает, и самой местью нет четких различий, «однако и само преступление, которое месть ка рает, также почти никогда не сознает себя первым, оно считает себя местью за более ранние преступления».

Месть — это бесконечный процесс, и последователь ное умножение кар ставит под вопрос само существование

3. Закон жертвоприношения

247

общества, поэтому то месть всегда и везде находится под строжайшим запретом1, месть считает себя карой, а всякая кара требует новых кар, да и сама месть вменяется в обя занность именно потому, что всякое убийство (в том числе из мести) внушает ужас. Там, где месть существует, о ней нельзя говорить, не вдаваясь в противоречия. Так, в грече ской трагедии не может быть последовательного и логич ного отношения к мести, здесь каждый одновременно и защищает, и осуждает месть. Только судебная система в принципе устраняет месть, при этом не подавляя, но толь ко ограничивая ее одним единственным наказанием, ис полнение которого монопольно осуществляет верховная власть, это — последнее слово мести, однако, не желая этого замечать, система порождает новый институт обще ственной мести, да и заложенный в самой карательной системе принцип справедливости также почти ничем не отличается от принципа мести: там и тут действует все тот же принцип взаимного насилия, принцип воздаяния2.

Месть социально опасна, хотя по своему справедлива и легитимна, однако именно социальный интерес и соци альная логика определяют само право на ее существова ние: с точки зрения древнего закона месть необходима, но право социума полиса отвергает ее, при этом будучи не в силах сделать это реально, поэтому то и оно было вынуж дено приспосабливаться к ней и приспосабливать ее, не имея возможности просто запретить месть, общество ока зывалось способным изменить сам объект ее приложения. Месть, ассоциированная с насилием и господством, не могла быть просто исключена из арсенала социальных

1 См.: Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000. С. 23. 2 Там же. С. 24.

248 Глава 5. Человек и закон: трагические аспекты

функций. Поэтому месть оставалась аффектом и иррацио нальной реакцией на причиненное зло, для индивида такая агрессивная реакция казалась вполне естественной и почти рефлекторной, однако социум должен был интерпретиро вать акцию возмездия уже с необходимой мерой рацио нальности, и месть должна была быть логико юридически обоснована: исторгаемое социумом насилие должно было принимать некую иную форму, регламентированную и нормированную, как того требуют условия социальной со лидарности. И тогда здесь загадочным образом на месте возмездия возникает жертвоприношение — в обоих слу чаях проявляются насилие и причинение смерти, в обоих случаях отмечается демонстративность и публичность, од нако между этими символическими процедурами были от мечены и существенные различия.

Р. Жирар, как и другие исследователи, отмечает двойственный характер жертвоприношения: оно предстает как акт законный и незаконный одновременно, как пуб личное и чуть ли не потаенное действо; оно выступает как преступное насилие, но в то же время «нет и такого наси лия, которое нельзя было бы описать в категориях жертво приношения, — например в греческой трагедии... Жерт воприношение и убийство не поддавались бы игре замеще ний, если бы не состояли в тесном родстве». Человеческое насилие втайне господствует в самой динамике священно го, им отмечены как акт мести, так и акт жертвоприноше ния, оба пытаются скрыться за трансцендентными челове ку силами, к которым оба они обращены. Отнятие жизни, которое происходит в обоих случаях, является, несомнен но, сакральным актом, однако в жертвенном приношении этот акт (кроме детальной ритуализации и нормирования)

3. Закон жертвоприношения

249

выполняет еще и функцию замещения: вырвав свою жерт ву из причинно следственной связи «преступление—на казание», он переносит на нее вину и грехи всего сообще ства (а не только единственного преступника, как в случае мести), над которым уже нависла угроза бесконечной мес ти, он прерывает этот порочный круг мести.

Насилие, угрожающее социуму, устраняется при по средстве этого акта, удавшееся жертвоприношение мешает насилию вновь стать имманентным и взаимным, т. е. укреп ляет насилие только в качестве внешнего, трансцендентно го, благого. Сообщество приносит Богу все, в чем он нуж дается, чтобы сохранить и увеличить свою мощь, жертву отпущения изгоняют, и стихия насилия считается изгнан ной вместе с ней. Насилие оказывается спроецированным вовне, оно пропитывает собой все бытие, за исключением самой общины, — до тех пор, пока внутри нее соблюдает ся культурный порядок. Но стоит только пересечь границу общины, как тут же попадаешь в сферу дикой сакрально сти, не знающей ни границ, ни пределов, в эту сферу свя щенного входят не только боги, все сверхъестественные существа, монстры, мертвые, но и сама природа, посколь ку она чужда культуре, космос и даже другие люди1.

Если архаическая жертва вполне конкретна, жизне творна, радостна и неразрывно связана с коллективным те лом, которое ее приносит, то жертва абсолютная, напро тив, — имперсональна, ужасна и разрушительна, она суть ничто, в ней исподволь происходит подмена конкретной жертвы символической инстанцией, противостоящей злу, т. е. абсолютной жертвой. Жак Рансьер полагает, что ныне

1 См.: Жирар Р. Указ. соч. С. 177, 323.

250 Глава 5. Человек и закон: трагические аспекты

«составилось абсолютное внеюридическое право, жертва бесконечного Зла. И наследуемо это абсолютное право за щитниками прав жертвы»1. Не поддающаяся нашему пони манию логика жертвенного замещения предполагает, что наиболее подходящим для жертвенного акта объектом бу дет такой объект, который никак не связан с социальным целым, приносящим жертву, и благополучие которого при звано защитить само жертвоприношение, и одновременно с этим этот объект представляет собой, репрезентирует это социальное целое. Вместе с тем такая условность переноса ответственности представляется наиболее ярким проявле нием того самого императивного характера, который при сущ закону и праву вообще: произвольное установление, императивное предписание, номинирующее определение составляют саму сущность той символической власти, ко торой обладает всякий актуальный нормообразующий акт.

В акте мести и жертвоприношения эта сущность зако на наиболее ярко выражается в форме кары, воздаяния, направленного на жертву. «Козел отпущения» — вот тот символ, вокруг которого сосредоточены все нормирующие процедуры замещения: снятие вины с преступника и пере нос ее на жертву замещения обеспечивает стабильность общественного порядка, и в этом его главная цель. Однако сама эта стабильность всегда остается только идеалом, ре альное состояние социума — неустойчивое динамическое равновесие, которое может быть обеспечено только силой, господством, насилием; чтобы преодолеть это состояние, общество стремится отделить, вычленить из себя все опас ное для него, вывести все разлагающее и раздражающее

1Савчук В. Время нигилизма // Судьба нигилизма. СПб., 2006.

С.205—206.

3. Закон жертвоприношения

251

его за свои границы, очиститься от него, переложив «не чистоту» на замещающую жертву; этой ценой несправед ливого правосудия и игнорированием принципа виновно сти оно только и достигает самосохранения.

Отличительная черта всякого трагического дейст вия — серия кар, т. е. ходов подражания насилию. Жерт воприношение выступает в трагедии одним из ее важней ших составных элементов, жертва здесь всегда «невинна», т. е. не связана с жертвователями, угнетающими их греха ми и виной, она «иносторонна», отделена от общности, у нее статус изгоя, и она никоим образом не вписывается в социальную иерархию, символизирующую и олицетворяю щую собой порядок социума. Социум стремится сохранить не существующий реально идеальный порядок, не касаясь его основ, поскольку обращение насилия внутрь социума неизбежно может повести к разрушению структур, иерар хий и разделений, т. е. всех символических номинаций, на которых он основывается. Разрушение различий особенно наглядно проявляется там, где иерархическая дистанция и почтение в принципе максимально велики, «в первобытной религии и в трагедии действует один и тот же принцип, никогда не называемый вслух, но играющий центральную роль. Порядок, мир и плодородие основаны на культур ных различиях. К безумному соперничеству, к беспощад ной борьбе между людьми... приводят не различия, а их утрата».

Причина несущего насилие хаоса всегда одна и та же, это — утрата различий, а значит, и конец всего человече ского правосудия, которое тоже непременно описывается в символических категориях различия; «если, как в греческой трагедии, равновесие — это насилие, то ничего удивитель

252 Глава 5. Человек и закон: трагические аспекты

ного, что относительное ненасилие, обеспеченное человече ским правосудием, описывается как неравновесие, как раз личие между «добром» и «злом», различие между чистым и нечистым. Нет... ничего более далекого от этой мысли, чем идея правосудия как всегда соблюдаемого равновесия...

Человеческое правосудие укоренено в иерархии различий и рушится вместе с ней. Везде, где возникает нескончаемое и страшное равновесие трагического конфликта, язык спра ведливости и несправедливости просто отсутствует»1.

Жертвенный акт — это, кроме всего прочего, акт очи щения. Община очищается от коллективных и индивиду альных грехов (в том числе греха убийства, совершенного ее членами), лежащих на ней и гнетущих ее. Очиститель ная жертва, чистая и не имеющая отношения к совершен ным общиной преступлениям, нагружается общественны ми грехами и отправляется за пределы социума, за преде лы этой внутренней для общины жизни — «чистое» и «нечистое» разделяются, разграничиваются в процессе ре лигиозного жертвенного ритуала; диктат священного, на силие священного определяет эту границу, нормирует и регламентирует такое разделение. Однако «нечистое» от нюдь не является синонимом несправедливого, оно опре деляется, номинируется исключительно с точки зрения «полисной целесообразности», становится таковым только после изгнания за границу полиса; власть и закон устанав ливают критерии чистого и нечистого (Ю. Кристева ссы лается на работы Мэри Дуглас, где сама категория нечис тоты выявляется только в ее соотнесенности с понятием «граница», представляя собой объект, отброшенный от

1 Жирар Р. Указ. соч. С. 65, 67—68.

3. Закон жертвоприношения

253

этой границы на другую сторону или край, власть осквер нения, следовательно, не имманентна, но лишь пропорцио нальна власти запрета, которая ее устанавливает; осквер нение — это тот тип опасности, который обнаруживается наиболее вероятно лишь там, где структура, космическая или социальная, ясно определена)1.

Причина ритуальной «нечистоты» — насилие, поэто му его, как заразу, требуется вывести за пределы социаль ного организма, выплеснуть вовне; священное же — это то, что господствует над человеком, и тем более, чем боль ше человек надеется господствовать над ним самим; это уже насилие самих людей, насилие, выведенное за преде лы человека и потому слитное со всеми прочими силами, грозящими человеку извне, «подлинную душу и тайную силу священного всегда составляет насилие».

Отношения между потенциальной и актуальной жерт вами не может быть описано в категориях виновности и невиновности; по мнению Р. Жирара, коллектив, социум всегда пытается обратить на жертву сравнительно безраз личную для него, то насилие, которое грозит поразить его собственных членов, тех, кого общность хочет защитить любой ценой, и тогда, обращаясь на приносимую (акту альную) жертву, насилие теряет из виду первоначально намеченный им объект (потенциальную жертву). При этом даже сама жертвенная процедура предполагает из вестную степень непонимания: верующие в благость жерт воприношения не должны осознавать и не осознают роль насилия в этом акте, что обеспечивается особой теологией жертвоприношения и переносом реального акта в область

1 См.: Кристева Ю. Указ. соч. С. 105.

254 Глава 5. Человек и закон: трагические аспекты

воображаемого. Вполне реальным образом жертвоприно шение защищает (оно и осуществляется для этого) весь социум от его собственного внутреннего насилия, обращая его против посторонних для социума жертв, «жертвопри ношение фокусирует на жертве повсеместные начатки раз дора и распыляет их, предлагая им частичное удовлетворе ние», оно усиливает социальное единство и тем самым оказывается связанным с самыми разными аспектами че ловеческой жизни; «у жертвоприношений, музыки, нака заний и законов одна и та же цель — объединять сердца и устанавливать порядок»1.

Смерть, которой обрекают жертву, эта последняя месть, не является банальным убийством, это сакрализо ванный акт символического перевода жертвы из одного мира в другой; смерть, являющаяся результатом жертво приношения и одновременно его целью, есть тот порог, за которым рок, во всяком случае по эту сторону границы, теряет свою власть над судьбой индивида, древние боги и древний закон остаются на этом берегу. В античной траге дии трагическая смерть определенно обладала двойствен ным значением: она лишала силы древнее «олимпийское» право и предавала героя неизвестному богу как первенца новой жатвы человечества; уже у Эсхила и Софокла эта двойственная сила проступала со всей очевидностью, поз же искупительный характер жертвы заметным образом преобразуется — происходит замещение обреченности на смерть пароксизмом, вполне удовлетворяющим старому сознанию богов и жертвы и вместе с тем облаченным в но вые формы2.

1 Жирар Р. Указ. соч. С. 42.

2 См.: Беньямин В. Указ. соч. С. 101—102.

3. Закон жертвоприношения

255

Такая смерть уже не устраняет субъектности, она только меняет план ее существования, перенося жертву из одного мира в другой и делая это со строго определенной целью: смерть разрывает последнюю связь, еще удержи вающую сакрализованную жертву в мире профанного, жертва возрождается теперь уже в ином, сакральном ми ре, ее дух высвобождается, и одной из главных задач при носящего жертву становится убедить этот дух удержаться от мести, которая может последовать за смертью самой жертвы. Страстная жертвенная смерть открыто приемлет и само зрелище смерти (в современном обществе смерть, как и любая органическая функция, превращается в функ цию моральную, а потому и стыдливо скрытную), при жертвоприношении насилие носит совсем иной характер, становится одной из форм самоприсутствия общины при совершении жертвенного акта, который нельзя смешивать с пошлым актом истребления, «смешивать их в одном аб страктном отрицании насилия и смерти — значит согла шаться с государственной идеологией умиротворения жизни».

Человек жертвоприношения наделяет смерть более возвышенной судьбой, чем это делает солдат или судья; для него слова «здесь смерть» не являются простой кон статацией: жертва должна умереть, так как существова ние, ставшее трагедией, потому что есть смерть, достигнет своей полноты только в том случае, если «оно заворожено доставшейся ему судьбой, если оно находится в плену у трагедии и пьянеет от неизбежности смерти». Поэтому только совершающий жертвоприношение и может создать «настоящее человеческое существо», поскольку жертво приношение осуществляется только ради того, чтобы была

256 Глава 5. Человек и закон: трагические аспекты

произнесена та самая единственная фраза, которая и дела ет человека человеком: «Ты есть трагедия»1.

В трагедии об Эдипе враги царя выступают защитни ками традиции и закона, но подвергают сомнению закон ность царской власти не только лично Эдипа, но и самого института; во взаимной борьбе противники вносят свой вклад в уничтожение того порядка, который они же сами хотят укрепить, «нечестие, о котором говорит хор, забвение оракулов, религиозный упадок — это и есть распад всех религиозных и социальных иерархий». Р. Жирар называет такую ситуацию «жертвенным кризисом». Символически он выражается в утрате границы, всегда существовавшей между жертвенным и «нечистым», голым, диким насили ем; когда насилие переливается через край и начинает пора жать все вокруг, и вновь обращается внутрь общины, пора жая всех, кого должно было защищать, — это и есть апо гей трагического. Нужно заметить, что жертвенный, или трагический, кризис всегда рассматривается с точки зрения нового возникающего порядка вещей и почти никогда — с точки зрения порядка разрушаемого; в конечном счете жертвенный кризис — это утрата различий между «чис тым» и «нечистым», полное их смешение, т. е. возвращение хаоса (социального, политического, правового). Конец различий — вот та сила, которая в кризисе торжествует над слабостью, правосудие по своей сути есть система, уко рененная в иерархии различий, поэтому и оно, еще не успев народиться и укрепиться, рушится с исчезновением разли чий, везде, где возникает нескончаемое равновесие траги ческого конфликта, язык справедливости отсутствует.

1 См.: Бодрийяр Ж. Указ. соч. С. 305.

3. Закон жертвоприношения

257

Но и заложенный в карательной системе принцип справедливости мало чем отличается от принципа мести: как уже отмечалось, в обоих случаях действует принцип взаимности, принцип воздаяния. Однако на социальном уровне это различие уже существенно, ведь в карательной системе за месть уже не мстят, здесь процесс завершен, уг роза эскалации насилия устранена. Аналогичную роль иг рает религия, элементом которой является жертвоприно шение, — оно включается в состав религиозной, мораль ной и правовой жизни, хотя это может быть осуществлено только путем резкого отклонения от нормального течения жизни, точнее, путем ее прерывания, и способ этот весьма парадоксален: сделать жертвой виновного значило бы со вершить именно тот акт, которого всегда требовала месть, чего всегда требует дух насилия, принести же в жертву не виновного — значит уклониться от полной взаимности на силия, которая явно нежелательна. «Если противонасилие падает на самого носителя насилия, то оно тем самым ста новится причастным его насилию», оно уже неотличимо от него, тогда оно становится местью, теряющей всякую меру, поскольку впадает именно в то, что должно было бы пре дотвратить. Чтобы успокоить множащееся насилие, следу ет ответить на него актом, который и не был бы похож на ожидаемую противником месть, и не очень от нее отличал ся; этот акт должен походить одновременно и на законное наказание, и на жертвоприношение, при этом не совпадая ни с тем, ни с другим. (На жертвоприношение он похож тем, что жертва второго убийства не виновна в первом, — принцип виновности здесь явно не соблюдается1.)

1 См.: Жирар Р. Указ. соч. С. 36—37, 64, 68.

258 Глава 5. Человек и закон: трагические аспекты

Насилие, убивающее насилие, — таков смысл пуб личного акта жертвоприношения, таинственным образом преобразующегося в наказание: жертвенный кризис с его спонтанным выбросом насилия может быть преодолен только посредством опять таки насилия, но на этот раз уже единодушно признанного или учредительного. Такое единодушие, или, другими словами, само себя устраняю щее насилие, призвано закрепить все подвергающиеся в ходе кризиса энтропийному уничтожению различия и зна чения, стабилизировать их, проведя четкую грань между «чистым» и «нечистым»; то, что создает первое насилие (преступное), второе подрывает, чтобы учредить зано во, — пока насилие остается среди людей, пока оно оста ется одновременно тотальной и нулевой ставкой, идентич ной божеству, его нельзя вовсе остановить, поскольку это извечное состояние меняющегося отношения господства и подчинения.

Исправительные процедуры (как и все позволяющее людям ослаблять свое собственное насилие) религиозно окрашены, будь то обряды жертвоприношения или судеб ные формы, и объясняется это тем, что религия в самом широком смысле слова всегда «совпадает с той темнотой, которая... окутывает все средства, используемые челове ком против собственного насилия», как исправительные, так и профилактические, с тем мраком, который покрыва ет судебную систему, когда она приходит на смену жертво приношению, и «этот мрак есть трансцендентность свя щенного, законного, легального насилия, в отличие от им манентности насилия греховного и незаконного». Подобно жертвам в ритуале, которые приносятся божеству, судеб ная система опирается на специфическую теологию, гаран

3. Закон жертвоприношения

259

тирующую ей истинность и справедливость, не замечая того, что между этой справедливостью и местью нет осо бого различия1.

Насилие может не только иметь разные формы, но и располагаться на разных уровнях собственной сакрализо ванности, в этой связи Вальтер Беньямин противопостав ляет божественное насилие мифическому; по его мнению, справедливость есть принцип любого божественного целе полагания, а власть — принцип любого мифического пра вополагания, «мифическая манифестация непосредствен ного насилия в глубине проявляет себя идентично любому правовому насилию и доводит представление о его пробле матике до понимания губительности его исторической функции, уничтожение которой тем самым становится не посредственной задачей». Но если мифическое насилие имеет правоустанавливающий характер, то божественное выступает как правоуничтожающее, и если первое уста навливает границы применимости, то второе — по сути безгранично и нелегитимно; если мифическое является ис точником вины и одновременно позволяет искупить эту вину, то божественное насилие вовсе лишено ощущения вины, но принуждает платить по долгам сполна; если пер вое — грозящее и кровавое, то второе — разящее и бес кровное2. В. Беньямин обвиняет правовое сознание в том, что оно замалчивает очевидную несправедливость и наси лие, лежащие в его основании, он вменяет самому этому сознанию и порождаемое им чувство вины3.

1 См.: Жирар Р. Указ. соч. С. 33, 185.

2 См.: Савчук В. Время нигилизма // Судьба нигилизма. СПб., 2006. С. 206—207.

3 См.: Беньямин В. Указ. соч. С. 103.