62 Глава 2. Легалистская диалектика отношения «господин—раб»

лишь видимость, как, впрочем, и все остальное в этом чув ственном мире, где правят рабство и господство»1.

Христианство открыло новые перспективы для труда, начертав картину освобождения от его тягот и принуди тельности (наиболее красочно эту перспективу нарисовал Франциск Ассизский с его ярко выраженной «мистиче ской беззаботностью»). Однако раб не может перестать быть рабом, пока не изживет в себе страх смерти и жела ние во что бы то ни стало сохранить свою жизнь, т. е. те самые человеческие устремления, которые не в состоянии преодолеть даже сублимированное из них желание вечной жизни, поэтому Г. В. Ф. Гегель и связывает это последнее с той тоской, которую раб испытывает перед лицом мета физического «ничто», рождающейся из неспособности взять на себя неизбежное условие любого человеческого бытия — смерть и конечность. Свободного человеческого существования не может быть без борьбы, в которой надо рисковать жизнью, т. е. без смерти, без сущностной ко нечности человека, — господин это ясно понимает, и, мо жет быть, и раб понимает, но только не может осущест вить. Чтобы раб перестал быть рабом, нужна революция, которая изменит не только сущность раба, но и само суще ство труда и господства.

3. Господство как «удовлетворение»

Александр Кожев, пожалуй, самый оригинальный из со временных комментаторов гегелевской политической диа лектики, видел способ восполнения «ущербности» христи

1 Кожев А. Указ. соч. С. 230—231.

3. Господство как «удовлетворение»

63

анской идеологии в освобождении рабского сознания от самой идеи абсолютного господина и от трансцендентного вообще, в переносе сознания и представления о свободе в посюсторонний мир, а следовательно, в конечном приня тии идеи смерти и атеизма. Только окончательно «снимая» христианскую теологию, человек перестает быть рабом и может осуществить ту самую идею свободы, которая была порождена христианством и сохранялась в нем в качестве идеала. Если первое рабство раб сотворил себе ценой сво ей биологической жизни, которую он таким образом спа сал, то «вечное рабство» перед Господом он принял как цену своей «вечной жизни», главной движущей силой идеологии «двух миров» и причиной раздвоенности чело веческого существования становилось желание жить во что бы то ни стало, как раз и сублимированное в желание «вечной жизни».

Атеистическая революция, возвращающая человека на землю, должна была «снять» и эту проблему. По Г. В. Ф. Гегелю, Французская революция в основном за вершает развитие христианского мира, двигавшегося по направлению к атеистическому осознанию сущностной ко нечности человеческого существования. Но для реального упразднения христианства революции было необходимо, чтобы христианский идеал все же был осуществлен хотя бы в виде некоего, пусть «иного» мира, т. е. требовалось понять, каким образом «языческий мир господства мог стать христианским миром рабства» без борьбы между господами и рабами, без того, что как раз и называется ре волюцией. В противном случае, при условии его вступле ния в борьбу, раб сделался бы свободным тружеником, ко торый борется и рискует своей жизнью, что совсем не ха

64 Глава 2. Легалистская диалектика отношения «господин—раб»

рактерно для раба, он перестал бы быть собственно рабом и, следовательно, не смог бы создать христианский и раб ский в своей сущности мир.

Г. В. Ф. Гегель рассматривает эту проблему уже в контексте существования языческого государства: это есть государство и общество господ, только их оно и признает гражданами, главная забота для которых — война; работа же — это идеал и удел рабов, находящихся вне государст ва и общества. Поэтому и государство как целое — это также государство господин, которое, как и индивидуаль ный господин, видит смысл своего существования не в труде, а в престиже и войнах «престижного характера», которые оно ведет ради утверждения своего суверенитета, своего верховенства над другими государствами, своей деятельностью оно способно воплотить в жизнь только важнейший для него момент всеобщности человеческого существования, т. е. идею «мировой империи». Диалекти ка всеобщего и единичного здесь как бы дополняет диа лектику господства и рабства, где всеобщее соответствует господству, а единичное — рабству: всеобщее, или то тальность, тождественно государству, которое теперь на чинает олицетворять собой господство, все более и более стремящееся стать полным; тотальности, всеобщности го сударственной идеи, противостоит индивидуалистическая идея единого, она выражает инстинктивное, бессознатель ное сопротивление господству. Это сопротивление в пер спективе будет преодолено только хитрым приемом все мирного разума, всемирное гомогенное государство, кото рому предстоит появиться (Гегель увидел его зародыш уже в наполеоновской империи), выступит как своеобраз ный синтез всеобщего и единичного, как новое индивидуа

3. Господство как «удовлетворение»

65

лизированное единичное, это государство индивид (но вый Левиафан?) и будет призвано разрешить эту вечную проблему и открыть дорогу для победного пришествия всемирного господства. Характерно, что причиной тому и станет именно революция.

Существование раба, как и его трудовая деятельность, ограничено моментом чистой единичности, ведь именно трудом устанавливаются различия между людьми как лич ностями и единичностями. Г. В. Ф. Гегель считал, что именно «раб труженик», а не «господин воин» начинает осознавать себя личностью и придумывает «индивидуали стические идеологии», в которых абсолютная ценность также приписывается единичности, а не всеобщности, го сударству как таковому. В языческом государстве труд от торгался; поскольку единственным критерием человечно сти там была признана готовность бороться и рисковать жизнью, то и жизнь государства обязательно должна бы ла быть военной, а победоносные войны в итоге должны были привести к появлению такого образования, как импе рия; со временем император оказывался вынужденным прибегать к услугам наемников, и в один прекрасный мо мент выяснялось, что сами граждане уже не обязаны вое вать, — вот тогда то они и становились добычей своих партикуляристских устремлений, превращались в частных лиц, единичности; это означало также и их превращение в рабов государя, в связи с чем и соответственно бывшие господа с готовностью принимали мистическую идеологию своих рабов — стоицизм, скептицизм, христианство, раб христианин сменил господина язычника, сделав это без борьбы и революции. Но новые рабы — это только «псевдорабы» или «псевдогоспода», они не работают, как

66 Глава 2. Легалистская диалектика отношения «господин—раб»

рабы, но и не рискуют жизнью, как господа; тем не менее старая оппозиция рабства и господства оказывалась сня той, в «рабстве без господ» произошло соединение, сфор мировавшее псевдогосподство1.

Войну, риск и смерть, первоначально столь характер ные для языческого господина, языческое государство принимает на себя. Война признает тотальность и целост ность, но игнорирует индивидуальность, даже герой вы ступает в ней (как и в революции) прежде всего только в виде символа и знака, а не особенной живой и конкретной личности. Человеческая значимость, которая утверждает ся в такой борьбе, по сути своей безлична, как безлично и господство, и поскольку государство господ признает только того, кто рискует ради него жизнью на войне, и знает только всеобщее, то и граждане этого государст ва не кто иные, как граждане вообще. (Теодор Адорно в работе «Негативная диалектика» в разделе о Гегеле и гос подстве заметил, что, если людям однажды открыть «мо гущество и всевластие всеобщего», оно тотчас же превра тится для них в нечто возвышенное, в «дух», который за тем им приходится усмирять и обуздывать, — тогда и само принуждение приобретает для них смысл, и в этом заключена манящая и зловещая притягательность всеоб щего.)

В отличие от язычества, этой религии и государствен ности господ, «граждан воинов», для которых подлинным значением обладало только всеобщее, значимое всегда и для всех, христианство как «религия рабов и подданных буржуа» придает абсолютную значимость именно единич

1 См.: Кожев А. Указ. соч. С. 238—239.

3. Господство как «удовлетворение»

67

ному. Гегель видит в этом прежде всего реакцию партику лярного, семейного и рабского начал на языческий универ сализм. Кроме того, уже в самом христианстве заключена некая идея синтеза единичного и всеобщего, т. е. господ ства и рабства, и именно здесь открывается выход из тра гедийной ситуации, неразрешимого конфликта язычества. Г. В. Ф. Гегель подчеркивает при этом, что истинно хри стианский синтез должен осуществиться не в потусторон нем мире, но здесь, на земле, и не после смерти, а при жизни человека, а это значит, что «всеобщее потусторон нее... в котором обретает признание единичное, должно уступить место такому всеобщему, которое имманентно миру».

Для Гегеля этим имманентным всеобщим может быть только государство, и именно в этом «земном царстве» должно осуществиться то, что христианство предполагало осуществить в «царстве небесном», — синтез всеобщего и единичного, раба и господина, борьбы и труда. Взамен, однако, требуется отказ от христианской трансцендентно сти, идеальной эволюции христианства, спускающей, по словам Гегеля, небо на землю. Реальная же эволюция христианства подготавливает вполне реальные социаль ные и политические условия для установления «абсолют ного» государства. Французская революция как раз и стала итогом такой эволюции, когда имманентная идея ин дивидуальности, разработанная атеистическими интеллек туалами эпохи Просвещения, становилась действительно стью в борьбе буржуа труженика. Буржуа не раб и не господин, он «раб самого себя» и поэтому должен прежде всего освободиться от себя самого. Гегель замечает, что здесь «освобождающий смертельный риск перестает быть

68 Глава 2. Легалистская диалектика отношения «господин—раб»

риском на поле брани... Трудящийся буржуа, став рево люционером, сам создает такое положение, которое при чащает его смерти. И только благодаря террору осуще ствляется идея конечного синтеза... В ужасах террора рождается государство, где чаемое «удовлетворение» достигнуто»1.

Под «удовлетворением» Гегель понимал достижение тем или иным статусом («господина» или «раба») предус тановленного ему предела. «Удовлетворение», получаемое «господином» за счет «раба», однако, очень ненадежно, неустойчиво и несправедливо, подлинное «удовлетворе ние» человек может получить только в том государстве и таком обществе, где единичная личная ценность будет признана всеми и станет всеобщим воплощением в госу дарстве, а всеобщая значимость государства, соответст венно, будет признана всеми единичностями; такой синтез единичного и общего (при осуществлении которого, кста ти сказать, «останавливается» история) может быть осу ществлен только после «снятия» символического противо стояния «раба» и «господина». Пока же такое противо стояние остается, подобный синтез невозможен, ведь государство господ признает в человеке только всеобщее, гражданин этого государства — это гражданин вообще, безымянный воин; и даже сам глава государства здесь — всего лишь некий его представитель, представитель этого всеобщего, здесь не государство зависит от его единичной воли, а он сам в своих действиях и заявлениях зависит от государства. Он не «диктатор» в современном смысле слова, он принимает все уже приготовленным для него,

1 Кожев А. Указ. соч. С. 243—246.

3. Господство как «удовлетворение»

69

принимает налично данное государство, сам являясь толь ко его, этого безличного начала всеобщности, функцией1. Ни тиран, ни диктатор не способны дорасти до степени полного «удовлетворения», т. е. полного господства, на это способно только государство, которое должно стать всеобщим и однородным, т. е. тотальным, поэтому и окон чательный синтез «господина» и «раба» завершается именно в создании такого всеобщего и однородного госу дарства, где «господин воин» трудится, а «раб работник» становится воином, все члены такого общества по сути своей — «воины рабочие».

Проблема, однако, заключается в том, что если даже государство и превращается в однородное и универсаль ное, то тем самым отпадает и нужда в войнах и революци ях, да и труд как завоевание и укрощение природы пред ставляется уже исполненным, а граждане такой замеча тельной и «окончательной» формы государства в этой ситуации станут трудиться так мало, как только возможно (отмечает вслед за Карлом Марксом Александр Кожев), теперь они сами только так называемые трудящиеся, «ра бочие из вежливости». А. Кожев далее пишет: «Нет боль ше ни драки, ни труда. История подошла к своему концу. Нечего больше делать». Отрицающее действие, выражав шееся в политических битвах или реальном труде, исчерпа но, но как раз оно то и поднимало некогда человека над скотом, делало из человека человека. Тем самым государ ство, при помощи которого человек достигает определен ного «удовлетворения», становится государством, в кото ром напрочь исчезает сама человечность, государством

1 См.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. § 11—12.

70 Глава 2. Легалистская диалектика отношения «господин—раб»

«последнего человека» (Ф. Ницше). Неограниченный технический процесс и все, чем он сопровождается, ведет к установлению однопородного универсального государства, со всей очевидностью он пагубен для самой человеческой природы вообще, и если именно такое государство и явля ется целью истории, то значит, что сама история абсолютно «трагична»; «века за веками люди, напрягая все силы, сквозь бесчисленные труды, битвы и страдания, теряя и вновь обретая надежду, бессознательно прокладывали се бе дорогу ко всеобщему однородному государству, и вот, достигнув конца своего пути, они вдруг понимают, что, пройдя его, они разрушили в себе все человеческое и тем самым, совершив круг, вернулись к дочеловеческим нача лам истории»1.

Легитимация всеобщего универсального государства в том и заключается, что наступление его является необходи мым и достаточным условием для наступления мудрости: человек освобождается от всякой нудной работы для осу ществления высшей и божественной деятельности — со зерцания неизменной истины. Но подлинное «удовлетво рение» всех людей, якобы и составляющее главную цель истории, принципиально недостижимо, поэтому государст во как форма принудительного правления не может исчез нуть, поскольку невозможно, чтобы все люди когда либо достигли истинного «удовлетворения». Современный чело век значительно снизил планку своих целей, поверхност ным образом подменив счастье «удовлетворением», выте кающим из всеобщего признания, которое в свою очередь заменило собой прежние нравственные добродетели; «бла

1 Штраус Л. Еще раз о «Гнероне» Ксенофонта // О тирании. СПб., 2006. С. 320—321.

3. Господство как «удовлетворение»

71

годаря покорению природы и вполне бессовестной подмене закона подозрением и страхом», безликий тиран, возглавив универсальное однородное государство, будет располагать практически неограниченными средствами для выслежива ния и искоренения самых скромных усилий, «совершаемых в направлении мысли». Ради удержания своей власти он встанет перед необходимостью подавлять любую актив ность, которая способна зародить в душах людей сомнение относительно преимуществ универсального однородного государства, в частности любое предположение о том, что между людьми может иметь место существенное с точки зрения политики различие, которое нельзя уничтожить или свести на нет, развивая только соответствующие научные технологии.

Восстание в защиту человеческого в человеке будет об речено на поражение, но и этот нигилистический по сути акт своим результатом может иметь лишь повторение иден тичного исторического процесса, ведущего от первобытной стаи к окончательной форме государства, поэтому появился призыв: «воины и труженики всех стран, соединяйтесь, по ка еще есть время предотвратить приход «царства свобо ды», защищайте изо всех сил — коль скоро оно нуждается в защите — «царство необходимости»1. Революция, поро див в своей мечте о свободе и полном равенстве идею одно родного государства, сама исчезает под гнетом этого госу дарства; демократия же значительно больше оказывается предрасположенной к превращению в господство, чем ка кая либо другая форма правления: в демократии люди хо тели быть свободными, чтобы быть равными, но по мере

1 Штраус Л. Указ. соч. С. 324—325, 321.